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季羡林自选集:我的心是一面镜子-第20部分
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大乘上座部”，并不是大乘与上座部两种东西，而是接受大乘思想的小乘上座部一种东西，只是包含着大乘与小乘两方面的内容。《大唐西域记》的藏文译本对“大乘上座部”的译法是比较准确的。
4《对“丝”、“纸”两篇文章的补正》
我在上面已经谈到，我写过一篇关于“丝”、一篇关于“纸”的文章，这两篇文章都涉及考古发掘和语言学。我根据当时的考古发掘工作的结果，提出了最早的“丝”和最早的“纸”出现的时期。后来考古工作又有了新的进展，我不能不改变我的提法，因此就产生了这一篇《补正》。估计随着考古工作的不断扩大和深入，将来还会有更新的“补正”。我觉得，从事人文社会科学研究工作的学者，必须随时密切注意考古工作。在这方面，我们过去做得不够。
5《论释迦牟尼》
这本来是我给《中国大百科全书》写的一个词条。既然是词条，就必须遵守词条的体例，文字要简明扼要，不能像论文那样旁征博引。可是它后来又作为一篇论文单独发表。词条与论文在体例上的矛盾就凸显出来，我只能稍稍加以调整。
佛祖释迦牟尼有无其人，过去是有争论的。现在怀疑其人的存在者已经不见。我个人认为，他确实是一个历史人物。他活着的时候也并没有说自己是神。整个原始佛教是无神论的。有人认为这是怪论，其实它是事实。在佛教变成了宗教以后释迦牟尼才被神化。在本文中，我就是把释迦牟尼作为一个历史人物来加以评述的。我不是任何宗教的信徒，当然也不是佛教徒。
6《〈西游记〉与〈罗摩衍那〉》
这是一篇极短的文章，只讲了《罗摩衍那》第六篇同《西游记》第六十一回“猪八戒助力败魔王，孙行者三调芭蕉扇”的关系。这属于我对《西游记》与印度影响的看法的一部分。
7《一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷》
我自己认为，这是一篇十分重要的论文。这一张敦煌残卷是伯希和带走的，原写在抄录的佛经的背面。因为当时纸张极为珍贵，所以就一纸两用。但是，佛典与制糖术相去何啻天渊，为什么竟在佛典背后出现制糖术的记载？至今还是个谜。
稍稍了解敦煌卷子的人都会知道，佛经卷子，如果没有抄写的时间，则价值不大；有了抄录时间，则价值立增。而佛典以外的东西，比如中国古籍和变文等等，则视若瑰宝。至于科技资料，则直如凤毛麟角，成为瑰宝中之瑰宝了。这一张残卷就属于这一类，因而引起了中外学者的垂涎。可这是一个硬核桃，很不容易啃，想啃而啃不动，只好放弃。它辗转传到了北大历史系几位同志手中，他们拿给我看。我惊喜之至，想啃它一下。可是最初也没有啃动。我昼思夜想，逐渐认识到：整张卷子的关键在“煞割令”一词。此词如能解决，则通篇皆活，否则仍然是一座迷宫。我仍然继续苦思。果然皇天不负苦心人，有一天我忽然顿悟：“煞割令”不就是梵文的s＇arkarā吗？这个谜一破，我惊喜若狂，拍案而起，立即解读其他部分，都迎刃而解，就写成了这篇论文。 txt小说上传分享
回到祖国（22）
此文共分为以下几节：
首先解读原件，附有照片：一，甘蔗的写法；二，甘蔗的种类；三，造砂糖法与糖的种类；四，造煞割令（石蜜）法；五，砂糖与煞割令的差别；六，甘蔗酿酒；七，甘蔗栽种法。
以上几节的论述都是按照原件的顺序来解释原文的。
8《梵文本〈妙法莲华经〉（拉丁字母转写本）序》
这是一篇序，我根据自己过去对《妙法莲华经》的研究结果，重复了一下这一部佛典的重要意义，以及诸写本的差异的原因和语言特点。我自己把这篇序译为英文，以利外国读者。
9《蔗糖的制造在中国始于何时》
这一篇论文是讲中国蔗糖史的，现收入拙著《糖史》第一编，国内编。
一九八二年
本年共写各类文章三十五篇，其中可以称为学术论文者共有十三篇。本年出版了成册的书四种：一，《印度古代语言论集》，收有用中、德、英三种文字写成的论文，我在哥廷根大学的博士论文也在其中。我早年研究佛教混合梵语的成果都收在里面了。二，《中印文化关系史论文集》。三，《罗摩衍那》汉译本第三卷。四，《罗摩衍那》汉译本第四卷。
我在下面对学术论文分别加以介绍，正如人们可以预料到的那样，诸论文的分量相差极大。
1《对〈一张有关印度制糖法传入中国的敦煌残卷〉的一点补充》
记述印度制糖法的敦煌残卷，上面已经介绍过。在那篇文章发表的同时，我已经做了一点补充。现在这一篇文章可以说是补充的补充。我发现，从《世说新语》直到敦煌变文，教、交、校、挍、较、效、觉等字，都是同音同义。
2《吐火罗语A中的三十二相》
这是一篇重头的论文。
大约在一年前，新疆博物馆的李遇春先生把新疆新发现的四十四张、八十八页（每张两面都写有文字），用中亚斜体婆罗米字母写成的他们揣测是吐火罗文A的残卷（简称新博本）送给了我，要我释读。我在德国从Sieg师治吐火罗文以后，已经有三四十年的时间没有摸过吐火罗文的东西，以前学到的那点东西已经颇为生疏，心中忐忑不安，不敢贸然接受这个重任。但是，看到这样的瑰宝在前，心又不能不为所动。在思想激烈斗争之后，还是硬着头皮接受下来了，心里想：且试它一下，如果实在啃不开这个硬核桃，然后再投降也不晚。然而，幸运之神又一次光临。字母我是认识的，我试读了几张，忽然就发现一个Colophon，明确无误地写着书的名称：《弥勒会见记剧本》（下面简称《剧本》），还有剧本的幕数。我大喜过望：这样一来，问题不就全解决了吗？而且更使我兴奋不已的是，这部书不仅仅是一部佛经，而且是一部文学作品，书名中就含有“剧本”的字样。这不但对研究佛教史有用，而且也大大有助于文学史的研究。这样的材料比单纯的佛经更为难得，更为有用。我焉能得而不狂喜，不振奋呢？
大家都知道，在佛教教义中，弥勒是未来佛。小乘中已有其名，而大盛于大乘。估计在中亚和新疆一带，有一段时间，弥勒信仰极为流行。光是吐火罗文A（焉耆文）的《弥勒会见记剧本》就有好几个本子。Sieg和siegling合著的《吐火罗文残卷》（Tocharische Sprachreste）中，就收了不同本子的《弥勒会见记剧本》，都出自中国新疆。欧、美、日等地研究吐火罗文者，虽为数不多，但也颇有几个，可从来没有见其中任何人译释过其中的任何一张。非不愿也，是不能也。因为残卷真是极残，没有一页可以说是完整的，读起来困难极大。虽然德国学者写过几部语法，A和B两个方言都有，对学者有极大的帮助。可是，如果想认真译释，工具仍然不足。我在搞别的工作之余，开始用拉丁文转写婆罗米字母，并逐渐对本《剧本》的内容有了一些大概的了解。这些残卷出土时，页码顺序是完全混乱的。我也逐渐理出来了一个大概的顺序，为本《剧本》的译释工作奠定了初步的基础。但是，一直到这时候我还没有下决心做译释的工作，因为我十分清楚其中的难度，我只做了一点介绍工作。下面的6《谈新疆博物馆吐火罗文A〈弥勒会见记剧本〉》，就是一篇介绍文章。
回到祖国（23）
在整理本《剧本》的过程中，我偶尔发现在本书的几个地方都有关于三十二相的记载。所谓三十二“相”，梵文原文是Mahāpuru s ？alak s ？a n ？a，直译是“大人相”。“大人”即“大人物”。既然是大人物，就应该与平常人有不同之处，特别是在生理方面。中国古代也有类似的信仰，或许是统治者故意散布的，也可能是由于老百姓的愚昧无知，自己制造出来迷惑自己的。除了三十二“相”之外，还有八十种“好”，梵文是anuvyajana，也指的是生理特征，与“相”难以划分。佛教传入中国以后，许多中国的“正史”也受到了影响，在上面我已经谈过这个问题。但是，我的兴趣并不是研究“相”、“好”本身，而是研究吐火罗文。Sieg和Siegling书中也有关于“相”的记载，但都不全。现在的新博本中居然也有，两下里拼凑起来，能够搞出一个比较完整的吐火罗文三十二相表，这会有助于对几个过去不认识的吐火罗文字的解释。于是我就参考了几种汉译佛经，还有几种梵文原文的佛经，写成了这一篇论文。
我在上面曾讲到过，治吐火罗文的重要任务之一就是：想法认识过去没有能够认识的字。吐火罗文是一种新发现的文字，没有现成的语法，没有现成的字典，通过极少数的梵吐双语文书，通过其他一些别的办法，学者们，首先是Sieg和Siegling，逐渐认识了一些字，但是不认识的还比比皆是。倘若能想方设法多认识几个新字，这无疑就是重要的贡献。我在上面讲到过，通过汉译佛典《福力太子因缘经》等书的德译文，我曾帮助Sieg师认识了几个新字，Sieg先生极为高兴。结果就促使他后来译释了Tocharische Sprachreste中的前面若干张，其中就用了我的德文翻译。我一直到今天还相信，利用汉、藏译佛典（其量极大）是今后解读吐火罗文的有效办法之一。
在这一篇论吐火罗文三十二相的论文中，我也确定了一些字的含义。我只举一个例子。elⅲ飧鲎郑凇锻禄鹇尬挠锓ā分忻挥薪馐汀５搅怂摩abersetzungen aus dem Tocharischen（APAW，1943，Phil…histKlasse，No16）中，他把这个字译为ging hinter den Türflügel（？），并注明是根据我的文章。问题的解决总算是向前进了一步。到了Werner Thomas的Tocharisches Elementarbueh中，他毫无根据地把elⅲ胛挛膆inaus（出去），我只能佩服他的勇气。这种不谨严、不负责的学风，不是德国的学风，我又只能为之惋惜。一直到elⅲ飧鲎钟殖鱿衷谌嘀校飧鑫侍獠潘闶堑玫搅顺沟椎淖詈蟮慕饩觥Ｔ谌嗟牡谑啵ㄏ嗟氖氩⒉还潭ǎ蚴槎欤┲校琫lⅲ殖鱿至耍胫嘤Φ蔫笪氖莋uhya，巴利文是guyha，意思是“隐藏起来”，这才是elⅲ恼嬲濉�
3《说出家》
这又是一篇关于吐火罗文的论文。
所谓“出家”，就是“出家当和尚”，我们一直到今天还在使用这个词。但是，在印度梵文写成的佛经中，却只用“出走”一个词，并没有说明从什么地方“出走”，也就是说没有这个“家”字。
但是，吐火罗文中却有这个“家”字。这是什么原因呢？是汉文受了吐火罗文的影响呢？还是倒转过来，吐火罗文受了汉文的影响？经过了仔细分析，我认为，是吐火罗文受了汉文的影响。在中国民族语言史上，这是一个颇有意义的现象。
回到祖国（24）
4《我和比较文学》
这是一篇关于比较文学的文章，只是一般的介绍，没有多少发挥。我对比较文学涉猎不深，没有用过苦功，所以从来不敢以比较文学家自居。如果说我对中国比较文学的兴起有什么贡献的话，那么我在推波助澜方面起的作用更大。
5《〈妙法莲华经〉引言》
这是一篇介绍梵本《妙法莲华经》的文章，没有什么新的发挥。
6《谈新疆博物馆吐火罗文A〈弥勒会见记剧本〉》
这是一篇介绍新疆博物馆吐火罗文《弥勒会见记剧本》的通俗性的文章，在上面2中，我已经谈到过。
7《比较文学随谈》
这是一篇漫谈比较文学的文章，不能算是学术论文。
8《〈大唐西域记今译〉前言》
《〈大唐西域记〉校注》出版以后，我当时想到，将来要出一套有关这一部重要著作的系列丛书：一是《校注》，二是《今译》，三是英译。一般说来，这一部书并不深奥难读，但是有一些章节还是极为难懂的。我一贯反对古书今译。可我也曾多次讲过，想要消灭古书，最好的办法就是今译。我并非故作惊人之谈。因为古代许多经典，我们今天并不能全读通，比如《诗经》、《书经》、《易经》等等，我们今天包括最有学问的人在内，究竟能读通多少？即使是最狂妄的人，也不敢说全通。在这种情况下而胆敢今译，译成什么结果，不是一清二楚了吗？最聪明而又无害的办法就是让人读原文，加以必要的注释，懂就说懂，不懂就说不懂，老老实实，这才是正道。某些高呼今译的有权有利者，我怀疑他们并没有读过几本古书，大有“初生犊子不怕虎”的气概，其志可嘉，其行则不足为训也。但是，我为什么又偏偏提倡今译《大唐西域记》呢？因为，我觉得，这一部书必须译成英文，让普天下的学人共享其利，而如果根据原文英译，则困难必多如牛毛。我们这些人究竟对本书下过一番工夫，比别人应该懂得多一点，实在一点，正确一点。不如我们来今译更为妥善。我心中今译的读者，与其说是中国一般人，毋宁说是英译者。他们必须根据我们的今译译为英文，则可避免许多错误。这就是我最原始的想法。可惜的是，今译虽出，而英译无望，只有俟诸异日了。
9《〈印度民间故事〉序言》
我一向有一个看法，也许是一个偏见，我认为，世界上许多民族都创造了一些寓言、童话和小故事，但以印度为最多，质量也最高。鲁迅曾有类似的看法，他说：“尝闻天竺寓言之富，如大林深泉，他国艺文，往往蒙其影响。”我写过不少篇考证中国一个故事或者寓言的文章，都是为我这个主张张目的。
10《〈罗摩衍那〉简介》
这是一篇简单介绍《罗摩衍那》的文章，没有什么新意见。
11《关于葫芦神话》
这一篇文章虽短，然而却是极有意义的，它破除了葫芦神话只限于中国的说法。
12《〈沙恭达罗〉简介》
只简短介绍了《沙恭达罗》，没有什么新的观点。
13《〈五卷书〉简介》
只简短介绍了《五卷书》。
上面是我在一九八二年全年所写的学术论文（有的不能称为学术论文，只是介绍文章；但被介绍的作品重要，所以也纳入学术论文的范畴）的全部情况。
一九八三年
本年共写各种各样的文章二十三篇，出版书籍一本：《罗摩衍那》汉译本第五卷。在二十三篇文章中够得上称为学术论文的有以下八篇。现在分别予以说明。
回到祖国（25）
1《〈罗摩衍那〉译后记》
2《〈罗摩衍那〉译后漫笔》
这两篇“译后记”，多少涉及了一点与研究工作沾边儿的问题，所以我把它们列在这里。
3《为〈印度文学研究集刊〉而作》
严格讲，这一篇也算不上学术论文。但是，印度文学是我毕生研究工作的一个方面，所以我把这篇文章列在这里。
4《新博本吐火罗语A（焉耆语）〈弥勒会见记剧本〉13 1／2 13 1／1 19 1／1 19 1／2四页译释》
这是一篇有重要意义的文章。
事情还要从头讲起。关于新疆博物馆吐火罗文A《弥勒会见记剧本》，我在上面已经多次提到。我对本书的理解是逐步深入的；我对它处理的办法也是逐步完善的。我最初确实没有翻译它的念头。因为，�
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