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季羡林自选集:我的心是一面镜子-第29部分
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*年
这一年共写了长短不一、体裁各异的文章三十七篇，其中学术论文二十三篇。下面分别予以介绍。
1《关于“奈河”的一点补充》
一九八八年，在《文史知识》第十期上，项楚教授发表了一篇论文，讨论“奈河”的问题。旁征博引，对这两个字做了极为详尽的考证。项楚先生学问极博，而且学风也极为谨严。他的考证应该说是有极大的说服力的。但是中国俗话说：“智者千虑，必有一失。”项先生在这里也有了“一失”。我们知道，“奈河”是阴间地狱里的一条河，而“地狱”这个词在梵文里是naraka，音译一般是“那若迦”，译为“奈落迦”，非无可能。根据中国词语的省略习惯，把“若迦”二字省掉，就成了“奈”河。“奈河者，地狱之河也。”这一点问题也没有。查日本学者中村元的《佛教语辞典》，他正是这样注解的。
2《〈梨俱吠陀〉几首哲学赞歌新解》
印度最古老最神圣的经典《梨俱吠陀》中有几首一向被称作“哲学赞歌”的诗：《无有歌》、《生主歌》、《造一切者之歌》等，都是讲天地万物，包括人类在内，是怎样被创造出来的问题的。关于这个问题的幻想，其他民族也是有的。中国古书上“无极而太极”等等的说法，也是讲宇宙起源的。大概有了点文明的初民，都会有类似这样的幻想的。
对《梨俱吠陀》的这三首“哲学赞歌”的解释，古代的印度注释家都认为这是极为神圣的东西，没有哪一个敢用“性”的观点来解释。一直到了近代，两位日本学者和一位德国学者才提出，这些“哲学赞歌”讲的并不完全是哲学，而是讲*活动。可惜他们浅尝辄止，没能深入。我在此文中进一步对这个问题加以阐述。我的阐述并不全面。我是有意这样做的，因为全面阐述将会费极长的篇幅，是我当时做不到的。我只从三首赞歌中选出了两个重要的带关键性的问题来加以阐述，提出了自己明确的而不是闪烁其词的观点。
一、“独一之彼” 这个词儿，除了见于上述三首《梨俱吠陀》“哲学赞歌”外，还见于其他一些赞歌中。在梵文中有不同的写法：ekam ？，ekah ？，tad ekam ？，甚至只写作tad。ekam ？的意思是“一”，tad（tat）的意思是“这个”或“那个”。在印度哲学宗教中，这是一个异常神圣而含义又异常模糊的字。它究竟指的是什么东西？我上面已经说到，这三首“哲学赞歌”指的或者影射的是人类*活动。这一点可无疑义。既然是*活动，那么，所谓“独一之彼”指的就是男根。我列了一个表：
独一之彼＝生主＝lin ？ga＝男根
lin ？ga崇拜之风至今尚在印度流行。黑格尔在他的著作中也曾提到这一件事。
回到祖国（59）
二、金胎与金卵在《生主歌》中，第一颂出现了“金胎”，第七颂出现了“胎子”，第八颂出现了“众水”，第九颂出现了“大水”。讲的都是妇女生孩子的事情。“金胎”指的是“子宫”，“水”指的是“羊水”。这一些都无可怀疑。
总之，三首“哲学赞歌”讲的都是生殖崇拜。
3《〈东方文化丛书〉总序》
这篇论文没有提出什么新的见解，其中的见解在上面讲述的许多论文中已经谈过。我首先讲到文化产生多元论；讲到汤因比的理论：任何文明（汤的用语）都有一个发生、发展、演变、衰退的过程；讲到文化交流的作用；讲到四个文化圈和东、西两大文明体系等等。我说，统治今天世界者是西方文化体系。这情况过去并没有过，今后也不会永远如此。
4《从宏观上看中国文化》
我从那几年的“文化热”讲起。我的观点基本上是，人类历史上任何社会都不能专靠科技来支撑，精神文明和物质文明必须同步发展。也就是必须大力抓文化建设。
讨论中国文化，不能只看到眼前的情况。我们必须上下数千年；纵横十万里，目光远大，胸襟开阔，才能认清中国文化的全貌和真相。至于中国向西方学习，也就是我们平常所谓的“西化”，萌芽于明末清初，大盛于十九世纪末；到了今天，衣、食、住、行，从头到脚，好些地方已经“西化”了。
这不是一件坏事，它是不可抗御的。但当然也产生了不良的影响。“崇洋媚外”的奴才心理，在一部分人身上滋长颇盛。一部分人任意贬低中国文化，认为外国的东西一切都好。要建设中国的社会主义社会，必须克服这种“贾桂思想”。
下面我又谈到文化多元产生论以及四个文化圈和两大文明体系的问题，这里从略。我又介绍了汤因比的《历史研究》和他的学说，上面已经讲到过，也从略。
我主要要讲的是，我们自己和西方一些人士，对待中国文化，缺乏历史眼光。他们只看到眼前，忘记了过去。他们以为中国从来就是这个样子，这是一种接近愚蠢的想法。在中国汉唐文化发展鼎盛的时代，西方一些今天文化昌明的民族，那时还处在蒙昧阶段。这件事我先不谈。但是，可惜的是，连欧洲人自己好像也把这个历史事实忘得精光了。实际上，一直到十九世纪二三十年代，中国人在欧洲人眼中还是有极高文化的民族。欧洲当时最伟大的德国诗人歌德在一八二七年一月三十一日同爱克曼谈话时，还对中国说出了最高赞誉的话。据我的看法，欧洲人改变对中国的观感是自一八四零年鸦片战争开始的。这一次战争是英国殖*义者发动的。中国战败，割地赔款，从此天朝大国这一只纸老虎彻底被戳穿，声誉在欧洲人眼中一落千丈，一蹶不振了。连一些中国人自己也受到了传染，忘记了自己的历史，忘记了自己的文化，这是一个不折不扣的悲剧。但是，万事沧桑，万事万物无不随时变化，西方资产阶级文化也逐渐露出了破绽。这一点连一些西方人自己也并不讳言，这是我们中国人猛省的时候了。
5《〈佛教与中印文化交流〉后记》
这是一篇很短的小文章，但是其中所谈的问题，却决非不重要。
我主要谈了两个问题。一个是专著和论文，有一些出版社重专著，轻论文集。其实内行人都能知道，真正能及时地反映学术研究最新情况的并不是专著，而是论文。我谈的第二个问题是我的特殊的研究方法。我研究佛教混合方言，当然要细致分析和探讨这种语言本身的语法变化的特点。但是，最重要的是，我通过研究佛教梵语的变化来确定佛教部派，甚至大乘起源和流布的时间和地点。因为佛教梵语各具时代和地域的特点。我认为，这是我的一种特殊的研究方法。
回到祖国（60）
6《文学批评无用论》
我以《红楼梦》为例，指出二百年来读过此书的人，不知道有多少亿了。但是根据红学专家的评论而读的人，恐怕绝无仅有，因此我说文学评论无用。但是红学作为一门独立的学问，还是很有意义的。探讨此书的思想和文字，各执一词，各树一帜，对于某一些读者，也会是有用的。
7《〈敦煌吐鲁番学研究论文集〉序》
一九八八年，中国敦煌吐鲁番学会在北京召开了一次国际学术讨论会，到会的中外敦煌吐鲁番学者数十人，很多人在会上发表了论文。这一部论文集就是从发表的论文中选出来的。从中可以看出当时世界上这一门学问的研究水平。我在大会的开幕词中讲了两句话：敦煌吐鲁番在中国，敦煌吐鲁番学在世界，受到了与会者的一致赞同。因为，时至今日，学术已成了天下之公器，任何关起门来做学问的办法都行不通了。此外，最值得注意的是，一批青年中外学者脱颖而出，成果斐然，受到了不同国籍的老一代学者的赞扬。中外青年互相切磋琢磨，时有激烈争论，但个人友谊却随之而加深加固。这都说明，在我们这一门学问中，狭隘的民族感情已经为大公无私的、唯真理是务的国际合作精神所取代。
8《祝贺〈比较文学报〉创刊》
这是极短的一篇文章。内容主要讲，在中国，比较文学已逐渐成为显学，老、中、青三结合的研究队伍已经形成，大量的专著和论文已经出版，这一切都已引起了国际同行们的注意。
9《巴利文》
这篇文章很长，但是严格说来，不能算是一篇学术论文，只是一篇概述，概述了巴利文的情况。共分三部分：语言、文献、语法。第一部分讲了巴利文的系属。它不是一个统一的语言，而是一个混合方言。第二部分讲文献，共有两类：一，巴利藏；二，藏外典籍。第三部分讲语法，这一部分最长。先讲语音，列出了字母，并指明，从语音变化来看，同梵文相比，巴利文处于俗语阶段。把巴利文的元音和辅音都介绍了一番。然后讲语法。这里面包括名词、形容词、副词和比较法、代词、数词、动词。在动词一节中讲了人称、时间、语态、语气。总起来看，巴利文动词变化离开梵文比名词变化还要远；新形式大量出现，双数几乎完全消失；中间语态也处在消失中；完成时只剩下一些残余；许多纡回构成形式占了重要地位；现在时使用范围扩大。
总之，这一篇文章只是一个概述。
10《祝贺〈文献〉华诞十周年》
我最怕极“左”路线盛行时的理论性的杂志。这种杂志巍然俨然，调门很高。然而，只要政治风向一变，它们立即翻脸不认人，因此我就害怕。而《文献》却是被理论家们视为“资料性的”杂志。它老老实实地安于这个地位，既无石破天惊的宏论，又毫无哗众取宠之心，本本分分，朴实无华。这就是我爱它的原因。
11《补遗〈关于神韵〉》
在一九八八年，我曾写过一篇《关于神韵》，上面已经加以介绍过。到了今天，我又写了这一篇“补遗”。应该感谢敏泽先生的一封信。他在信中通知我，钱钟书《管锥编》谈及宋范温的《潜溪诗眼》。此书中有论“韵”的地方。范说：“有余意之谓韵。”这颇有点像印度的“没有说出来的”，“暗示功能，暗示义，领会义”。
回到祖国（61）
12《〈中国比较文化论集〉序》
我用黑格尔的正、反、合的理论来解释中日两千年的文化交流的关系。一八六八年前，日本向中国学习。一八六八年后，中国也向日本学习了一些东西。从现在开始是“合”的阶段，两国互相学习，共同发展。关于“反”的阶段，可能有人不理解。实际上从十九世纪末至二十世纪初，中国向日本学习了大量的东西，包括许多名词和术语。
13《新博本吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉第十五和十六张译释》
这又是一篇吐火罗文A（焉耆文）《弥勒会见记剧本》的译释。
14《〈历史研究〉35周年祝辞》
《历史研究》走过了三十五年，并不容易。现在有人竟然认为历史无用，这是完全站不住脚的。历史是非常有用的，不研究是不行的。今天建设有中国特色的社会主义，也非通中国历史不行。
15《关于中国弥勒信仰的几点感想》
在佛教教义中，弥勒佛是未来佛，还没有出世，释迦牟尼才是现世佛。中国的汉族不是一个宗教性强的民族，信佛，信道，大都是马马虎虎，只要看道教庙里间或有佛像，佛教庙里也有道教的神，就一清二楚了。弥勒佛传到了中国以后，与布袋和尚相融合，成了几乎每座庙里必有的大肚弥勒佛，并不太受到佛教徒的尊敬。但是，在历史上，在政治上，这位佛爷常常受到利用。唐代的武则天就自称是弥勒转世，在一大堆尊贵的名号上又加上了“慈氏”二字。“慈氏”，梵文“弥勒”的汉译也。中国的老百姓中的革命者，起兵造反时也往往自称是弥勒佛下凡，以抬高自己的身价，迷惑别人。在中国历史上，这样的记述颇有一些。仅国祚极短的隋代，就发生了两次这样的事件，一在六一零年，一在六一三年。当然，利用其他神祇造反的记录，也有一些。
16《中国佛教史上的〈六祖坛经〉》
在人类中，一部分人有宗教需要，一部分人则没有，宗教就是前者所创造出来而又推广出去的。宗教往往与物质生产活动和人的传宗接代有矛盾，但是宗教都有适应性。因此我对宗教发展找出了一条规律：用尽可能越来越小的努力或者劳动达到尽可能越来越大的宗教需要的满足。以佛教为例，小乘的修习方式专靠人努力，要累世修行才能得到解脱。到了大乘阶段，修习方式逐渐简化，不但人人皆能成佛，而且只需膜拜或诵佛号，就能达到目的，不妨碍人类的物质生产活动。到了后来，在渐悟的基础上又出现了顿悟，“放下屠刀，立地成佛”，天国的入门券便宜到无以复加了。顿悟的形成是在中国，关键人物是慧能，关键经典则是《六祖坛经》，全书宗旨是“顿悟见性，一念悟时，众生是佛”。
17《梅特利亚》（附英译本）
这原是《吐火罗文A（焉耆文）〈弥勒会见记剧本〉译释》那一部专著中的一章。因为觉得可以抽出来单独发表，便是现在这一篇论文。
在人们的日常用语中，常说“大肚子的弥勒佛”。在每一个佛教寺院中，他的塑像几乎都是不可缺少的。在汉译的佛典中，有两种译法，一个是“弥勒”，一个是“梅呾利耶”。“弥勒”的原文不是梵文，而是吐火罗文A（焉耆文）。在吐火罗文B（龟兹文）中是Maitrāk，同时A和B都保留了梵文原文的形式，A作Maitreya，B作Maitreyee。德国学者Andreas说，在吐鲁番发现的中古波斯文残卷中，也有Metrak这个形式。至于“梅呾利耶”，则是梵文Maitreya（巴利文Metteya）的音译。
回到祖国（62）
关键问题是Metrak和Maitreya的关系。前者是出自后者吗？研究这个问题的学者几乎都有这样的看法。他们想方设法来解释，为什么Maitreya能够变成Metrak？（细节请参阅我的论文，这里不详细叙述。）
这些学者都能持之有故，言之成理，我不敢说他们都不正确。但是，我还是提出了我自己的一个解释方法。Sieg、Siegling和Schulze的《吐火罗文语法》中谈到，词尾…ik加到什么字上，就变成了什么“者”，比如A kākmart，意思是“威严”，加上语尾…ik，变成了kākmartik，意思就成了“威严者”，“具有威严的人”。这类的例子颇多，不再列举。我想，梵文Maitreya，巴利文Metteya，出自Maitrī这个字，意思是“慈悲”，所以“弥勒”的意译是“慈氏”。如果Maitrī后面加上语尾…ik，变成Metrak，这是完全可能的。
在这篇论文的后一半，我谈了一个问题：为什么在汉译佛典中，“弥勒”这个词出现得早于“梅呾利耶”以及与之类似的译法？我顺便说一句：“慈氏”这个意译的词出现得也很早，同“弥勒”差不多，次数略少于“弥勒”。其所以出现这种情况，原因并不复杂。印度佛典最初传入中国，不是直接的，而是通过古代中亚，包括今天中国的新疆的一些民族的媒介。这些民族的语言，我们今天已经知道一些，但还并不是全部清楚。吐火罗文A和B就是比较清楚的语言。最初汉译佛典中有许多词，比如“佛”等，就是通过吐火罗文译为汉文的。“弥勒”也属于这个范畴。这种情况，到了后来，连极有学问、梵汉兼通的高僧如唐朝的玄奘等，都已不甚了了。动辄以“讹也”来解释。其实哪里来的什么“讹
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