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王阳明大传-第22部分
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群臣追论阉党官员，吏部尚书张采被逮，死于狱中。刘宇，焦芳已退休，消籍为民。处死了若干锦衣卫官员，罢免了若干刘党成员。一些被刘排挤打击的官员也获得复职，升迁。
刘瑾的时代过去了。他的一些新的财税政策也全部废除了。
这一年11月，阳明进京〃入觐〃。而调他到南京的调令是10月签发的，所以，他在《给由疏》中说十月调南京。
——续
５．实践论
因刘瑾的打击面太大，王并不算特出的英雄。并没因受过迫害而获得例外的超升。只是恢复到贬谪前的阶级，仍然是个主事，还被安排到了南京，但《年谱》特书〃升南京刑部四川清吏司主事〃。因为这个差使比知县略高，算地方官变成了京官，再进步起点高，台阶平。他11月入觐是例行公事，没有取得什么政治成果。到南京上班，对于他在政治进步不得力，当然这只是暂时的。最关键的是对已上了圣学轨道的他来说，这已并不重要，基本上无关宏旨。现在，他再回余姚，也照样要而且能创出新的学派来。这样，当官便成了〃业余〃的事情。能当官便运用权力行其〃亲民〃之道，把“明德”在民间“明”起来。若不能当官便运用学说之思想威力，照样可以〃明明德〃于全民全社会。这是阳明与那些官崽的根本区别，阳明的气节既来自这种〃学〃，也来自这种学给他的这种〃能〃。
但他的更大的特点在于他并不是个宁静的隐士学者，他那套知行合一的学说要体现在〃行〃上，能行与否是检验确实〃知〃了没有的标准，而不是相反。固然在洒扫应对当中即可验证心体之明晦，但这只是王学的下限，他并不自限于此，他觉得若自限于此有负圣道，他自感有责任普度众生。所以，他在北京看见黄绾（字宗贤）有志于圣学大为激动，他说：〃此学久绝，子何所闻？〃黄说：〃虽粗有志，实未用功。〃王说：〃人惟患无志，不患无功。〃
黄是王的老朋友储柴墟领到王下榻的大兴隆寺来的。王性喜住于寺院或道观。
在中国要养高洁之智虑，还就是这种地方最相宜。刘瑾已成为〃过去时〃，王已游离这种浓云浊雾之上，已视刘瑾为区区不值一谈之物矣。他现在只有一个兴奋点，就是如何发明圣学。黄绾也以结识王为幸。他们又一起去找了湛甘泉。
湛是当时活着的唯一与王质量对等的有自己独特的思想风采的〃家〃。王，湛，黄三人倾心相谈，这种〃精神聚餐〃美不可言。三人定〃终身相与共学〃。一相重视师友之道的阳明，现在找到了质量对等的朋友……黄后来至嘉靖壬午年春才拜王为师，再后来独立一派，并转而批评王学。湛当时的名气比王大，在缙绅圈中口碑比王好。因为湛纯粹且超然，尽管被人讥为〃禅〃，但还是赞其高明者多。最主要的原因是不象王那么〃狂〃，那么热衷于现实政治事务，从而显得境界高远。湛对王那一套也始终有微辞。王骨子里有湛那内倾的一面，但湛没有王这外化的一面。在追求心体明诚这一点上二人难得的好同志。
黄此时尚弱一截，只是其诚可佳，至少眼下还没有表现出〃倾狡〃（明史本传的评语）的体段身手，还是诚心倾慕圣学的。他气质中颇有〃侠气〃，不倾注心力去经营升官发财的〃实学〃，却来跟着他们〃蹈虚〃。而黄此时已是后军都督府都事，是很能与上峰说上话的人了。是他和湛就说服了宰相杨一清，把王留在北京。黄是个很有能量的人，也是个想有能量的人。在这一点上，他比王要〃实〃得多。
王于辛未年，即1510年，正月调任北京吏部验封清吏司主事。黄绾成了王这一时期论道的秘友。这一时期的《京师诗二十四首》八题，其中两题是写给黄的。还有两题是写给湛甘泉的。黄是个很有主意的人，换句话说是个习染深厚，机深心深的人，易堕〃悟后迷〃。王跟他谈道，用〃减法〃。一次，王因激动讲的太多了，他说遇见这样的对手，想不多也不行。但是他自谦其中有许多造诣未熟，言之未莹的地方。但大路子不差，是在做实功夫，他此时说的〃实〃恰恰是伦理功夫………在别人眼里正是虚。他给黄介绍经验：''思之未合，请勿空放过，当有豁然处也。〃他借用佛教的〃镜喻〃，但佛教用镜子讲性空，王却用它讲儒家的性有。王用佛说儒，大凡如此。他说：〃常人之心，如斑垢驳杂之镜，须痛加刮磨一番，尽去其驳蚀，然后才纤尘即见，才拂便去，亦自不消费力。到此已是识得仁体矣，〃（全集，146页）若好易恶难，便流入禅释去了。
人都活在〃缠蔽〃中，主要是被私意习气所纠缠，从而将〃仁体〃遮蔽。所谓减法就是去蔽。去蔽，也不能象朱子说的〃格物〃一样，今日格一件，明日格一件。那样生也有涯，蔽也无穷，活到老格到老，也难说能否自见仁本体。就象海德格尔说的，去蔽就是造成引进阳光的空隙，形成阳光得以照进来的条件，从而使自身得以显现，得到澄明。用王阳明的话说，去蔽找到人心的一点灵明，找到〃发窍处〃，这样就可以〃敞开〃，找到万物一体的相通处，从而获至澄明之境。
在王阳明的语境中，人心就是天地万物本身得以显现其意义的那个〃发窍处〃，那个引进光明的〃空隙〃，没有它天地万物被遮蔽，从而漆黑一团毫无意义。
王阳明的实践论的核心就是从茫茫荡荡甚至昏昏噩噩中剥出一点〃空隙〃来，进入那个〃发窍处〃，然后从发窍处得以窥见世界的真相，仁本体，获至澄明之境。阳明常用的提法是：识破缠蔽。平日为事物纷孥，找不到自己。这种时候最好是先静下来，收心守志，〃减去〃闻见习气加给的缠蔽，把放逐于外的自己的本心打捞回来。用理学家的话说就是〃复性〃，用马克思的话说就是完成人性的复归。
缠蔽，就是被异化了。人们都不同程度的生活在异化之中。难受，盖产生于异化，尤其是尚能感知是在异化，又跳不出异化。王把这叫做：体用分离，知行不一………只是未知。知与不知的分野在于对自己真诚与否。欺心，将永远处于不知的状态。明代的性灵文学风行，说明文人日益感到了偶然性在增大，从而命运感加深，越敏感就越伤感，他们通过追求一些情调化的东西来找到自己，确立自己。阳明也曾尝试过这条路，但他后来，认为这是放着大道不走，走小径。
即将去南京当尚书的乔白岩来跟他论学。
王说：〃学贵专。〃
乔说：是的。我少年时学下棋，废寝忘食，不看不听与棋无关的东西，三年国内无对手，确实是学贵专。
王说：〃学贵精。〃
乔说：确实，我长大以后学文词，字求句练，现由唐宋而步入汉魏矣。
王说：〃学贵正〃。
乔说：是的，我中年以后好圣人之道，悔学棋艺与文词，但我无所容心矣，你说该怎么办吧？
王说：学棋，学文词，学道都是学，但学道能至远大。道是大路，此外都是荆棘小路，很难走得通。只有专于道，才谓之专；精于道，才谓之精。专于棋艺，那叫专于〃溺〃。精于文词，那叫精于〃僻〃。文艺技能虽从道出，但离道太远，是末技。必须把意向调到道体本身来，才能做〃惟精惟一〃的实功：“非精则不能以明，非明则不能以成。”最典型的体现了“惟精惟一”哲学的人物是《聊斋》中的情痴形象，精诚石开，改变命运。阳明下面的话是标准的哲学表达式：
一，是天下之大本；精，是天下之大用。
他再接着说的，就变成方法论了：“能通于道，则一通百通矣。”
他从来都认为，〃性，心体也；情，心用也。〃本来应该是体用一源的，但活在缠蔽中的人，却因体用分离而深深地自相矛盾着，王认为任何人的性体本来都是善良的，但缠蔽的人找不到本性，从而表现为邪僻，而且世风堕落，〃古人戒从恶，今人戒从善；从恶乃同污，从善翻滋怨；纷纷疾冒兴，指责相非讪。〃（《赠别黄宗贤》，全集，725页）正不压邪，歪情遮掩了正性，自家找不到自家门。这时，谁来诚心向善谁就成了反潮流的大勇士。他认为黄绾就是这种卓越的勇士，是〃奋身勇厥践〃的吾党贤才。黑白本来不难分辨，只因人们着了私心己意，不肯扩然大公，遂是非颠倒，乌七八糟起来。
用释家的话头说，就是不论何种挂碍，都是由心不平等，分别得失而起，即不知转，不知化，遂不能转不能化矣。虽然没有谱传上的证据，但他的《别方叔贤四首》诗证明，他此时又对仙释二氏之学恢复了兴趣，可能是正在为体证本心而在借他山之石：
休论寂寂与惺惺，不妄由来即性情。
笑却殷勤诸老子，翻从知见觅虚灵。
道本无为只在人，自行自住岂须邻？
坐中便是天台路，不用渔郎更问津。
混用二氏的语言典故，追求心体的通脱无碍，真够〃化〃的。然而这也是他从〃久落尘泥惹世情〃中挣脱出来的见识，从染障中超拔出来的心境。然而还只是办到〃养真无力常怀静〃的份上，就是用减法，坚持〃道本无为〃，反对从知见觅虚灵。此时他正补〃小学一段放心工夫〃，练习静坐，所以有〃坐中便是天台路〃之句。冠盖满京华，他独热爱山水林泉，道观寺院，〃每逢山水地，即便有卜居心。〃二氏对他的吸引力是根深蒂固的。
就王此时的心性论而言，从形式上看与禅宗心性论殊无二致，都讲心的空无的本性，就象他的龙场论道酷似禅宗的顿悟一样，现在他的思维技巧超不过禅宗那套〃明心见性〃的路数，只是他尽量避免禅宗的术语，以免被人讥讽。其实，他讲心镜明莹，不可昏蔽，其实是佛门常说的话头，它如心体本空，不可添加一物，对任何东西都应该过而化之，一尘不染，一丝不挂，无形无相，了然如空。这也是阳明认同的〃道本无为〃。若不能过而化之，便叫有执，有染，有相，有住，便是被缠蔽遮障了，从此迷头认影，执相造业，堕入尘劳妄念之中，到处流浪。但阳明最不满意于禅佛的就是其〃高明〃的道体论到此为止，从而不能开花结果，从而不见实功真效……阳明的实践论在寻找心本体的功夫层面，与禅佛同趣同功，但他那来自儒学的价值观念所产生的意识形态追求使他不止于此，他还要沿着〃正心诚意齐家治国平天下〃的路子走下去。他讲心应当澄清如明镜只是为了清除对治流行的精神污染，但将这个心变成合乎天理的心才是他的目的，这是王学第一原则〃心即理〃的题中应有之意。他的实践论的本质是化人欲为天理的修养论。
只是功夫路数与理学家不同而已。
但他更怕学生们〃好易恶难，便流入禅释去也。〃所以，他的实践论也是把两刃剑，既要对治机深心深的遮蔽病，又要对治一空百了的蹈虚病。前者妨碍成圣，后者也同样妨碍成圣。对治前者的办法是：必须廓清心体，使丝翳不留，才能使真性呈现，找到操持涵养之地。对治安后者的办法是：必须无中生有，再向里边用功，突破空虚，若放开太早，求乐太早，都会流为异端。………他后来着重提出必须在事上磨练也是为此。
阳明的实践论是认认真真地不欺心地修练至善这个心本体，天理这个心本体的功夫论。他现在心里已经明白，但还找不到简易直接，不会滋生误解的概念，还需要象居理夫人从几十吨矿石和沥青中提炼镭元素一样，提炼心学的基本概念。
６．吾心便是宇宙
陆九渊四岁时，仰望天俯视地，用稚嫩而悠远的心灵琢磨“天地何所穷际？”苦思冥想，以致不食不睡，其父不仅不能回答他的问题，还呵斥他，他父亲觉得吃饭这个现实问题比“天地何所穷际”这种本体问题直接而重要得多。为了直接而现实的问题放弃间接而虚灵的问题，是所有凡人的通性。连伽利略都可以为保命而轻易地放弃他的宇宙观，更何况那些根本不知道也不想知道是地球绕着太阳转还是相反的芸芸众生。这种态度自然也是一种宇宙观－人生观。其实任何一种宇宙观都是一种玄想，一种精神姿态。陆九渊注定不会再走父辈－传统的老路。虚的决定实的。代表传统的父辈可以呵斥后代，却不能阻止改变后代的思维。九渊的疑团横亘心中近十年，成了瞄着这个问题的有心人，在看到古书“宇宙”二字的注解：“四方上下曰宇，古往今来曰宙”时，忽然大悟，激动地说：“原来无穷。人与天地万物，皆在无穷之中也。”这还都是事实性判断，但隐然已包括了在无穷中即无穷的推理，至少有了都无穷便是亲兄弟的“等量可以置换”的意思。他拿起笔来，书写又进一步超越了口说：“宇宙内事乃己分内事，己分内事乃宇宙内事。”在一个天人合一观念地久天长深入人心的国度，冒出这样的话来虽新奇但还不算革命，他下面两句就是石破天惊的新口号了：
宇宙便是吾心，吾心便是宇宙。
他的论证很幼稚，带有明显的年龄特征：“东海有圣人出焉，此心同也，此理同也。西海有圣人出焉，此心同也，此理同也。南海北海有圣人出焉，此心同也，此理同也。千百世之上至千百世之下，有圣人出焉，此心此理，亦莫不同也。”这一年，用中国的虚岁计算法，他１３岁。自然是相当了不起。但这只是一种顿悟，一种姿态，一种坚持，未能真正地解决问题，因为就算是东南西北心理悠同，也不过是证明了共同人性的存在，而且还是圣人的共同人性，圣人找到了“本心”的可以与宇宙通达无碍的人－－天人合一，心物一如，与万物同体，与宇宙同心同德了。若不是圣人呢？则每个人有每个人的心和理。这是凡人活的不和谐，缺乏一致感，从而破碎不见大道的原因。因为凡人的“吾心”还只能是宇宙的一部分。
“宇宙不曾限隔人，人自限隔宇宙。”
这是“道不远人，人自远道”这一儒家老话的“现代”说法。
中国的老话儿很多，往往是哪路人认哪路经。九渊从十三岁顿悟到三十四岁出仕，整整二十年的时间，都在潜心地发明本心，他久居偏僻的金溪，从不四处求师，他不喜当时流行的各家学说，河洛的程学，朱熹的闽学，都是官学，也都是士林中的显学，然而他认为他们舍本逐末，忽略了圣道的中心、义理的关键。他也认为佛道是空无致虚，凋敝精神。
他不象朱熹那样遍求明师，博采众家之长，而是旱地拔葱，超越现在流行的一切，师古－－直承孟子的心性论，师心……发明自己的本心，用他的话说，这叫“斯人千古不磨心”，用他哥的话说，这叫“古圣相传只此心”。那么，此心是什么呢？就是孟子说的“人皆有不忍之心。”皆有美丑、善恶、是非等基本的内在的良知。这个此心就是知敬知爱的仁义之心。（标准的说是孟子的“四端说”：恻隐仁之端也，羞恶义之端也，辞让礼之端也，是非智之端也。陆说这些全是本心。）
陆坚持孟子的性善论，认为人心原本是好的，善的，纯洁如一的由于种种原因，人的善心散失了，误入歧途了，沉溺于世俗的物欲之中了，他把孟子的“学问之道无他，求其放心而已。”当成自己的基本方法论原则，以“辨志”“求放心”为其体系的出发点。辨志，也被陆称为“霹雳手段”，有点动机决定论的意思：一事当前，审查自己的态度是否大公无私，是否趋义舍利，把人从现实的功名利禄、荣华富贵和其他夺人心志的境遇中超度出来，使人用自己的本心来决定自己的人生方向，用本性来直接作出判断。他说，道不外求，而在自己本身。与阳明的“圣人之道，�
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