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自我认识思想自传-第28部分
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在文化和社会成果中的创造悲剧，在创造的意义和创造的实现之中的不协调。 在基督教中新的宗教意识问题
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创造的世界。 创造的意义和创造狂喜的体验５２
对我成了另一种样子的，比起２０世纪初俄罗斯宗教思想的其他派别来，成为另一种表述方式的。 这不是肉体的问题（如梅列日科夫斯基认为的那样）
，也不是宇宙的神圣化问题（如索菲亚派认为的那样）
，而是创造的问题，新的宗教人类学问题。 这种新的人类学区别于圣父的人类学和经院哲学的人类学，也区别于人道主义的人类学，因为它是自然主义地加以论证的。我经历着由于罪孽而产生的消沉意识的时代。 这种意识的增长不可能燃起光明，只有扩展黑暗。 最后，人将习惯于观察的不是上帝，而是罪过。 习惯于黑暗，而不是光明。 强烈的和长期的罪孽感将导致忧郁，那时，宗教生活的目的将成为克服忧郁。 因此，我抑制忧郁状态，企图达到高涨的热情状态。 这是真正内在的激动和恍悟。 事情发生在夏天，在乡村里。 我躺在床上，已经是清晨了，忽然，我的全部存在都因创造的热情而激动起来，强烈的光照耀着我。 我从罪孽的消沉中走向创造的高潮，我明白，忧郁意识应当转变为创造热情意识，而另一种人则应当倒下去。 这就是人的存在的不同极端。 基督教的秘密不可能局限于赎罪的秘密。 赎罪仅仅是神秘仪式行为之一。 宗教的特别繁琐形式对于我是格格不入的。 在创造的经验中，忧郁性、二分性、奴役性将被克服。我再说一遍，我所了解的创造不是指文化作品的创作，而是为了向另一种更高的生活、新的存在而产生的全部人的存在的激动与热情。 在创造的经验中揭示出：“我”主体比起“非我”客体来，是第一性的和更高的。 同时，创造和自我中心主义也是对立的，它是忘却自己的，它力图趋向超出自己，
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６２自我认识
创造的体验不是固有的不完善性的反映，它引向世界的改造，引向新的天和新的地，这种新的天地应当由人来准备。 创造者和创造都具有非集体—共同的，而是个体的——个人的性质。 创造至少是自我消耗，它永远从自身出发。 消耗自己是抑制，从自己出发则是解放。我所揭示的创造的体验（它揭示的是人，而不是上帝）
，表述在《创造的意义，人的无罪的体验》中，我是在整个身心充满激情，甚至是在颠狂状态中写这本书的，我认为这本书不是最完美的，但它是我的著作中最鼓舞人的。 其中我的新颖的哲学思想第一次得到了表述，其中放入了我的基本主题、我关于人的最初的直觉。 我认为自己的缺点是没有特别专门地集中精力于这一主题，而是周期性地转移到对我意义较小的其他课题上去。 这暴露了当时我系统地发展思维的能力还比较弱。 我思考，用格言方式写作，努力寻找表达我的直觉的方式，我的思想不是推论式的，在我的书中没有推论的联系。 我自认为最完美的书是《论人的使命——不同寻常的伦理学体验》。
在这本书里我力图创立完整的伦理学。我一直是存在主义类型的思想家，当这个词还没有通用时就是如此，《创造的意义》是我的生活中Ｓｔｕｒｍｕｎｄ
Ｄｒａｎｇ（狂飚突进运动）时期的书。 这本书的写作与我的生命力的大的高潮相联系，并且伴随着我的生活方式的变化。 这是对莫斯科东正教界的反叛时期。 我离开了宗教—哲学学会，中止了参加它的集会。 同样，我也离开了“道路”出版社，我进入了孤独的创造之中。 这时我整个冬天在意大利旅行，我们居住在佛罗伦萨和罗马，在返回俄国的路上（我母亲病了）
，我们
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创造的世界。 创造的意义和创造狂喜的体验７２
参观了阿西西。 意大利给我的印象非常的有力和强烈，在那里我写了《创造的意义》的一部分。 我产生了很多关于文艺复兴的创造性思想。 我认为这是失败的创造，然而失败是伟大的，这种失败和一般的创造的悲剧有关。 然而，意大利的全部环境（不是指现代的环境，而是指过去的意大利的环境）
都激励我写这本书。我在意大利每一分钟都感到快乐。我特别喜欢早期的——还是中世纪的——文艺复兴和佛罗伦萨的文艺复兴，Ｑｕａｔｒｏｃｅｎｔｏ（意大利１５世纪的文艺复兴运动）。
非常喜爱波提切利，并且看到了他的创造的悲剧体验的巨大意义。 完全不喜欢１６世纪和更后的罗马的文艺复兴时代。 很不喜欢圣彼得大教堂，无论如何不喜欢拉斐尔。 前拉斐尔画派，倒是具有较多的直爽的味道。 不过，列奥那多。达。 芬奇一直使我很兴奋，在罗马我喜欢巴洛克式的喷泉，但不喜欢巴洛克式的教堂。 最喜欢原始基督教会，坎帕尼亚使我产生了很强的印象，在那里人的创造的丰碑转化到自然现象中。 罗马给人以强烈的世界历史感。 我一直特别尊重圣方济各，我认为它是基督教历史上最伟大的现象，我必然想去访问阿西西。在现在的意大利，圣方济各修道院已经荒废，这给我以沉重的感受，一个出生于丹麦的圣方济各修道院的修士告诉我们被遗忘的圣方济各的情况，在教堂里除了修士之外，任何人也没有，我们这些东正教徒在圣方济各墓前作了弥撒。 我带着忧伤离开了意大利。 当我再返回意大利时，它已经完全是另一个样子了，是法西斯主义的意大利了。 回到莫斯科，我开始了新的时期，东正教的团体，不仅是右的而且包括左的，都十分怀疑甚至敌视我关于人的创造本质的思
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想。 我感到思想上十分孤独。 当《创造的意义》出版时，依万诺夫在私下的谈话中对它作了高度的评价，他并不同意我的思想，但是一般地同意创造的异化。 他从音乐上领会我的书。 布尔加科夫在他的著作《永不熄灭之光》中承认我关于创造的思想具有否定一切的、人神的性质。 只有罗札诺夫对我的书作了较多的评论。
G对我来说，创造问题是和自由问题联系在一起的。 前面已经说过，我写了《自由的哲学》，这本书不是完整的著作，而是个别短文的汇集。 我不满意这本书，其中的术语表述得不够确切，后来，我对自己思想的表述要比它好得多。 不过，自由的首要地位已经在这里确立了，人的创造行为和世界中新事物的产生是不可能从封闭的存在体系中得到了解的。 创造只在容许自由的条件下才是可能的，它不是被存在所决定的，不是从存在中引申出来的。 自由不扎根于存在，而扎根于“”
（“无”）。自由无基础，什么也不能决定它，它处E P h K N于因果联系之外，而因果联系则是存在所要服从的东西，没有它，就不可能设想存在。 只是后来我才完全形成了关于自由的外于存在的性质的真理，在《自由的哲学》中我还没有从本体论哲学的束缚中解放出来。《创造的意义》这本书也没有完全从本体主义中解放出来，不过，在《创造的意义》中我已经表述了我的基本思想：创造是从无中的创造，也就是从自由中的创造。 批判者将这样荒谬的思想归之于我：人的创造不需要物质，不需要物质世界。 但是，我任何时候也没
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有将“无”看成是这个样子。 人的创造行为需要物质，没有物质的现实它不可能进行，它完全不能在虚空中，在真空中实现。 但是，人的创造行为不可能从整体上被世界所赋予的物质决定；在创造中存在新的事物，它不可能被外在的世界所决定。 这里有那种自由的成分，它混杂于所有的真正的创造行为之中：创造的秘密就在于此。 在这个意义上，创造是从无中的创造，这只是意味着，它不是从整体上被世界所决定的，它同样是自由的放射，不是被什么外在的东西确定的。没有它，创造不过是现有的世界成分的重新分配，新事物的产生则只能是幻想。使我不得安宁的和首先关注的课题是：从非存在中如何产生存在，从不存在的东西如何产生出存在的东西。 不可能从已经是决定论的存在出发来解释从非存在到存在的转变。 不过，这是关于自由的课题，承认自由扎根于非存在或者“无”之中，就意味着承认自由的非理性的奥秘。这可能只体现在精神体验的象征性的描述之中。 关于非存在性的、前存在性的自由，不可能形成概念。 我承认，创造的才能是上帝赋予人的，但是人的创造行为渗入的是自由的因素，而不是决定论的世界，或者决定论的上帝。 创造是人对上帝的号召的反应。 提出能否从宗教赎罪的观点来证明创造之正确的问题，是毫无结果的和荒谬的。 对于赎罪和拯救的事业来说，没有创造，也能进行，但是对于千年王国来说，人的创造是必须的，只有经过人的创造事业，千年王国才能接近。 新的、完成了的神的启示，将是人的创造的启示。 这将是期盼的圣灵时代。 最后，作为神人性宗教的基督教将在这个时代里实现。 我发现了宗教的而不仅仅是文化的创造的意
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０３２自我认识
义，创造不是被论证为正确的，而是自身就是正确的。 更深地说，这是关于上帝对人的创造行为的需要，关于上帝对人的创造的忧虑的勇敢意识。 创造是创造世界的继续。 继续和完成世界的创造，这是神人的事业，上帝与人一起的，人与上帝一起的创造。 但是，我清楚地意识到人的创造的深刻悲剧和它在世界的条件下命中注定的不顺利。 在《创造的意义》的很多地方都有这种意识。 创造的行为原来纯粹是指向新的生活、新的存在、新的天空和新的大地，指向改变世界。但是，在凋落的世界条件下，它变得沉重了，吸引力下降，从属于必然性的定制，它创造的不是新的生命，而是完美性大小不一的文化成果。 创造的成果带有的不是现实的性质，而是象征的性质。 创造书籍、交响乐、图画、诗、社会观点。 在创造的高潮和创造的成果之间存在着不协调。 对此我已经说过多次，就不再重复了。 不过，我想防止对我的思想的误解。我完全不否定文化的创作，完全不否定创作的成果在这个世界上的意义。这是人的道路，人应当经过文化与文明的创造。但是，这是象征性的创造，它所提供的仅仅是现实改造的征兆。 现实主义的创造则是世界的改造，这个世界的终结，新的天地的产生。 创造的行为是世界末日论的行为，它引向世界的终结。对创造意义的这种理解是和我对浪漫主义的好感以及对古典主义的厌恶联系在一起的。 古典主义可以称作在创造行为上达到了完美的程度，在这个意义上反对古典主义是荒唐可笑的。但是，作为一定的精神形式的古典主义的错误在于，容许在现有的世界条件下，最终的内在完善的可能性。 古典
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主义是反对世界末日论的。 浪漫主义的真理——当然在其中也有很多谬误——在于它关于最终的完美之不足的意识，在于它趋向无限的东西，也就是超越限制的趋向。 在这个世界中，创造的作品的完善性只可能是象征性的，也就是说，它只是在另一个世界，在另一种存在与超存在的前景中的另一种完善的标志。真正的目的在于现实性自身对象征的胜利。不过，需要了解这个思想的复杂性。 这种意识会错把象征认作现实，这是它的复杂性和有限性。 象征主义的意识高于这种天真的现实主义意识，就在于它打开了通向真正的现实性的道路。 在有条件的象征的世界里，天真的现实主义意识是被束缚的。我对浪漫主义的态度一直是双重化的。从一方面说，比起古典主义来，我公开地比较偏好于浪漫主义，我反对在两次世界大战之间西方对于浪漫主义的反动。 但是，从另一方面说，浪漫主义的很多东西我是厌恶的，我在浪漫主义者身上看到很多虚伪性。 浪漫主义者的真理在于不满意这个世界的有止境性和束缚性，在于努力越出理性结构之外。然而，真理的道路是从朴素的现实主义（有时这是古典主义所采用的形式）出发，经过象征主义走向真正的现实主义。 我的命题是：从文化成果的象征主义创造走向改造生活的现实主义创造、新的天地的现实主义创造是否可能和如何可能？在这个意义上，创造是世界的终结。 在俄罗斯作家、境外的艺术家、果戈里、托尔斯泰、陀思妥耶夫斯基那里，都尖锐地提出了这个课题。 尼采、易卜生、象征主义者们同样接近了这个课题。我知道，提出这一课题可能产生奇怪要求的印象。从完美作品的创造转向完美生活的创造是否可能呢？创造不需
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２３２自我认识
要作为道德完美性那样地了解，在这种理解中没有任何新东西。 旧的基督教的意识在禁欲主义的、敌视世界的意识和为这个世界的文化创造辩护的、将社会形态神圣化的意识之间摇摆不定。我说的则是第三种意识即这个世界的现实变化。在《创造的意义》中关于艺术一章我至少已经讲充分了。我所期待到来的新的创造时代不是文艺复兴——人道主义式的。 当然，我的宗教—哲学世界观可以解释为深化了的人道主义，解释为对上帝中永恒的人道的承认。 人道是三位一体第二次出现时所固有的，教条的现实核心就在这里。 人是形而上学的实体，经验的人的卑下并不能动摇我的这个信念。对我来说，人道的激情是固有的，虽然我越来越深信：对人来说，固有的人道很少。我经常重复地说：“上帝是人性的，人则是无人性的。”信仰人、信仰人道就是信仰上帝，这对人来说不需要幻觉。 我的人道完全优于《论人的使命》一书中所阐述的。 舍斯托夫在写到我时，甚至说我是哲学家中最有人道的。 然而，关于欧洲人道主义的危机我写了很多，并且预言将进入反人道主义的时期，在这个时期里法将完善化。我讲到人道主义内在的辩证法，在这种辩证法内，人道主义转化为反人道主义。 人的自我满足的观念导致人的否定，导致纯粹的人的原理的瓦解，导致力图形成高于人的东西（“超人”）的原理，达到无可争辩的降低人的价值的原理。 兽性的上帝代替了人性的上帝。 陀思妥耶夫斯基、尼采和马克思对我认识人道主义的存在主义辩证法具有巨大的意义。
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