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政治自由主义-第12部分
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对合乎理性的完备性学说的这一说明只是大致而言。在没有基于理性本身明确的充足根据的情况下，我们不想把学说作为非理性的东西来加以排斥。否则，我们的解释就会有陷入武断专横的危险。政治自由主义将许多为人们所熟悉的和系统的学说——宗教的、哲学的和道德的学说——看作是合乎理性的，即使我们自己不能严肃地坚信它们；因为我们认为，这些学说过于偏重某些价值而忽视另一些价值的意义。然而，就政治自由主义的目的来说，我们不需要一种更严格的标准。
2。判断负担的明显后果是，理性个人并不都认肯相同的完备性学说。而且，他们也认识到，包括他们自己在内的所有个人同样都负有这些负担；有许多合乎理性的学说得到了人们的认肯，但并非它们全都可以为真（事实上，它们中的任何一种都不可能为真）。任何理性的个人所认肯的学说，仅仅是诸多其他学说中的一种合乎理性的学说。一个人在认肯它时当然相信它为真，或者相信它可能合乎理性。
因此，在大量合乎理性的完备性学说中认肯其中的任何一种，一般都不是不合乎理性的做法。我们认识到，对于一般人来说，我们自己的学说没有也不能有任何超出他们自己观点之外的特殊要求。我们同意，那些认肯不同于我们的学说的其他人也是有理性的，且肯定不是非理性的。由于存在着许多合乎理性的学说，所以，理性的理念并不要求我们或者他人去相信任何特殊的合乎理性的学说，尽管我们可能会这样做。当我们采取不只是承认某一学说合乎理性且认肯我们对该学说的信仰时，我们也并不是非理性的。
3．除此之外，理性个人将把利用政治权力（假如他们拥有这种政治权力的话）去压制并非非理性的完备性观点之做法看作是不合乎理性的，尽管他们的这种看法因出于各自不同的立场而有所不同。这是因为，如果理性多元论事实是既定的，那么在民主社会的公共文化中，就缺少一种适用于各完备性学说的公共的和共享的证明基础。但是，要以能为理性公众都可以接受的方式，来标明完备性信仰本身与真正的完备性信仰之间的差别，就需要这样一个基础。
由于许多学说都被看作是合乎理性的，所以当根本政治问题发生危机时，那些坚持认为自己所采取的学说是真实的而别人所采取的学说却是不真实的人，在别人看来就只是在他们拥有政治权力时坚持他们自己的信仰而已。当然，那些坚持自己信仰的人也坚持认为只有他们的信仰才是真实的：他们之所以要强加他们的信仰，是因为他们以为他们的信仰是真实的，而不是因为这些信仰是他们的信仰。但这是一种所有平等的人都可能会提出的要求，也是任何一个人都无法对一般公民正当提出的一种要求。所以，当我们对别人提出这种要求时，必须把他们本身看作是有理性的，把我们自己看作是非理性的。的确，当我们想利用国家权力即平等公民的集体性权力时，我们就是在阻止其他人认肯他们自己的并非非理性的观点。
总而言之，理性的个人都清楚，这些判断负担给那些可以对别人作出正当性证明的人设置了种种限制，所以他们认可某种形式的良心自由和思想自由。对于我们来说，利用政治权力——假如我们拥有这种政治权力或与他人分享着这种权力的话——去压制那些并非非理性的完备性观点，乃是不合乎理性的。
4。为了确认这一结论，让我们从另一种观点出发来看看这一情况：自由而平等的公民都平等分享着社会合作性的政治权力和强制性权力，而所有公民都同样负有这些判断的负担。这样一来，任何一个公民或公民联合体，就没用任何理由有权利利用国家的政治权力，去决定宪法根本或完备性学说所指向的该个人或该联合体的基本正义问题。这一点可以做如下表述：当公民们平等地出现在原初状态下的时候，任何公民的代表都不会同意其他任何个人或个人联合体享有这样做的政治权威。这种权威没有任何公共理性的根据。相反，人们会提出的是一种与前面的推理相一致的宽容和思想自由。
请注意：在这里，理性的并不是一个认识论的理念（尽管它具有认识的因素）。相反，它是一种包含着公共理性的民主公民的政治理想。这一理想的内容包括作为理性的、自由而平等的公民可以要求相互尊重他们各自合乎理性的完备性观点。在此情况下，他们不能要求任何与作为其代表的各派在原初状态下可能同意「的要求］相反对的东西。比如说，他们不可能同意每一个人都必须认肯一种特殊的完备性观点。正如我稍后（第六讲，第四节之四）将要谈到的那样，这意味着公共理性的指导方针和程序被看作是人们在原初状态下选择的，且属于政治的正义观念。正如我在前面（第一讲，第四节）所指出的，与合理性相对照，理性谈及的是公共的他人世界。原初状态作为一种代表设置有助于我们了解理性是如何表达公共的他人世界的。
5．我再补充两点更进一步的评论。第一点关于怀疑论，对判断负担的说明似乎有可能提出这种怀疑论。倘若各合乎理性的学说之间有可能达成一种重叠共识，则必须避免怀疑论，所以对这些负担的说明就绝对不能从一种怀疑论论证开始。这些论证要提供一种对知识条件的哲学分析，比如说，对外部对象世界的哲学分析。在省察我们的日常探究方式之后，这些论证就会慢慢达成这样一个结论：即我们无法认识这些对象，因为知识的某一种或多种必要条件永远无法获得满足。笛卡尔和休谟都以他们的独特方式谈到了这一点。
对判断负担的说明不涉及这些问题。它只列举使人们达成政治上的一致判断、尤其是有关各种完备性学说的一致判断变得更为困难的某些环境。这种困难已为历史的经验和许多世纪来的宗教信仰、哲学信仰和道德信仰的冲突所证实。政治自由主义对许多特殊类型的政治判断和道德判断的正确性并无疑问，它把这些判断中的许多判断都视为合乎理性的。它对各种信念确认所具有的可能性真理也无疑问。首先，它主张我们对我们自己的信仰不应该犹豫不决，更不应该产生怀疑。相反，我们将会认识到，在有关完备性学说的判断上要达到理性而有效的政治一致，实际上是不可能的，尤其是在有可能发挥政治目的的作用——比如在具有宗教差异和哲学差异之特征的社会里发挥达到和平与和谐之政治目的的作用——问题上，达成政治判断的一致实际上是不可能的、这一结论的限制范围有着特别重要的意义。立宪政体并不要求人们对某一完备性学说达成一致：因为其社会统一的基础不在于此，而在其他地方。
6。第二点评论包含着我最初在第一讲第六节之二提到过的一般多元论事实与理性多元论事实之间的重要分别。一种以一般多元事实为标志的民主并不使人惊奇，因为总有许多不合乎理存在着种种反对一种或多种民主自由的学说，性的观点。但是，也存在许多为有理性的人所认肯的合乎理性的完备性学说，这一事实倒似乎让人吃惊，正如我们喜欢把理性看作导向真理的、且认为这种真理惟一无朋的做法让人吃惊一样。
现在的问题是，一般多元论事实与理性多元论事实之间的这种分别，是否影响到公平正义的解释。我首先考虑的是：我们需要记住这一解释有两个阶段。在第一阶段，我们把公平正义设定为一种独立观点，一种对政治的正义观念的说明，这种政治的正义观念最初适用于基本结构，并表述着两种政冶价值，即政治的正义价值和公共理性的价值（第六讲，第四节之一）。由于只有到第二阶段，我们才能引入重叠共识的理念，所以，当我们讨论稳定性问题时，我们在第一阶段的问题便是，两种形式的多元论之间的分别是否与我们的讨论相关。各派是假定一般多元论，还是理性多元论，还有很大关系吗？
答案十分关键：在这两种情况下，人们选择了相同的正义原则。各派都必须永远保证他们所受托代表的那些人的基本权利和自由。如果他们设定理性多元论（第一讲，第六节之二），他们就会知道，这些自由权利的绝大部分可能已经得到了保证，但即使他们可以依赖于这一点，他们也会出于公共性的理由而选择这两个正义原则或类似的原则。除此之外，他们必须在其原则选择中，表达他们发现最适宜于他们所代表的那些公民之根本利益的政治观念。相反，如果他们假定一般多元论，并因而可能有一些完备性学说会压抑（如果它们能够的话）良心自由和思想自由，前面的种种考虑也就变得越来越紧迫；那么，在第一阶段，这两种多元论之间的对比就不会影响公平正义的内容。
我们可以假定这两种事实中的任何一种都是适当的、无妨的。如果说公平正义具有宽泛的范围，那么各派就可设定一般多元论。如果说公平正义的内容不受非理性存在的影响，也就是说不受存在着不合乎理性的完备性学说的影响，那么各派就可以设定理性多元论。这两种情形中的相同内容，既表明公平正义在范围上是宽泛的，也表明公平正义的原则不是由非理性所决定的。
7．那么，第二个阶段又当如何？在这一阶段前，之所以尚未引入重叠共识的理念，是因为在正义原则已经临时选定之前，尚未产生稳定性的问题。这样，我们就不得不检查一下，由这些原则所具体规定的正义制度能否获得充分支持，又在什么时候才能获得充分支持。在这里，正如我们在第一讲第六节中所看到的一样，对于一个民主社会来说，稳定性要求该社会的政治观念能够成为各种可能支持一立宪政体的合乎理性的学说之重叠共识的核。乙。我们需要表明，如何才能先形成一种对政治的正义观念的重叠共识，或是对该观念的某些部分先达成重叠共识，诸如一种宽容的原则。
我将在第四讲第六节和第七节中讨论这种情况如何可能发生。而且，当这种情况发生时，通过这样一种共识的界定，政治观念便可得到多元的合乎理性的完备性学说的支持，这些学说长期存在并保留着一定数量的信奉者。的确可能存在一些会完全压抑各种在政治观念中所认肯的那些基本权利和自由的观点、或者说会部分压抑这些权利和自由（比如，良心自由）的观点，因为总是存在这样的观点。但是，它们不可能强大到足以削弱该政体的实质性正义的地步。这是一种希望，却没有任何保证。
假如事实证明，公平正义的原则无法获得各种合乎理性的学说的支持，以至无法维持社会的稳定性，情况会怎样呢？若如此，我们所陈述的公平正义就会产生困难。我们必须弄清楚，正义原则的各种可以接受的改变是否会维持稳定，或者，是否任何一种民主的观念都能够获得稳定。我不想做这种探究，而只是基于大量可信的考察，假定公平正义的稳定性或某种类似的观念能够获得稳定。
第四节
公共性的条件及其三个层次
1．我们在第一讲第六节中界定，秩序良好的社会是由一种有效的公共正义观念所规导的社会。由于我们希望这种社会的理念适当而现实，所以我们假定它是在正义的环境下存在的。这些环境有两类：第一，适度匮乏的客观环境；第二，正义的主观环境。一般说来，后一类环境是一般多元论的事实；尽管在公平正义的秩序良好社会里，它们也包括理性多元论的事实。我们必须努力理解这后一种事实及其可能性。
在公平正义中所理解的公共性的理念具有三个层次，可以将其描述如次：
第一个层次我们已经在第一讲第六节中谈到过。这一层次是在社会受到公共正义原则的有效规导下达到的：即公民们接受这些原则，并了解他人也同样接受这些原则，而这种知识又反过来为公众所认识。进一步地说，社会基本结构的制度是正义的（正如这些原则所规定的那样），每一个有理性的人都认识到这一点。他们基于共同分享的信念基础认识到这一点，这些共享的信念是通过各种被人们当作适合于政治正义问题的方法和方式而普遍接受下来的探究方法和推理方式而得到确认的。
公共性的第二个层次关涉到普遍信念，正义第一原则本身正是人们按照这种普遍信念而接受下来的，这就是说，人们是按照他们关于人类本性的普遍信念和政治制度、社会制度一般发挥作用的方式、以及所有与政治正义相关的这类信念，来接受正义第一原则的。在秩序良好的社会里，公民们之所以对这些信念可以大致达成一致，是因为这些信念可以（像在第一个层次上那样）得到公共分享的探究方法和推理形式的支持。正如我将要在第六讲第四节中讨论的那样，当这些方法很好地确立起来且没有争议时，我假定，这些方法是为人们的常识所熟悉的，它们包含着科学和社会思想的各种程序与结论。我们（即正在建立公平正义的你和我）所归于原初状态各派的东西正是这些普遍信念，它们反映出秩序良好的社会里所普遍流行的公共观点。
公共性的第三个也是最后一个层次必定与公共正义观念的充分证明有关——当它能够以其自身的术语表达出来时。这种证明包含着我们（你和我）在建立公平正义并反思我们为什么要以某一种方式而非另一种方式开始时我们可以谈论的一切。在这一层次上，我假设，此一充分的证明也将为公众所了解，或者比这更好，至少也是在公共范围内合适的证明。这一较弱的条件（即充分的证明是合适的）产生了这样一种可能性：即一些人到目前为止还不想为政治生活作哲学反思，当然，任何一个人都不会被要求去作这种反思。但是，如果公民们想去作这种哲学反思的话，这种充分的证明就表现在公共文化中，反映在它的法律体系和政治制度上，反映在解释它们的各种主要历史传统中。
2．让我们坚持要求以秩序良好的社会满足公共性的所有三个层次的要求为前提条件，以便我们可以称之为“充分的公共性条件”能够得到满足。（因为考虑到秩序良好之社会的正义观念方面，我保留了“充分的”这一形容词）这种充分条件可能看起来有些过于强烈了。但尽管如此，它仍然是合适的，因为它适合于一种为理性而合理、自由而平等的公民所建立的政治正义观念。一般而言，这种条件对各种完备性学说来讲可能较少强迫性，但这种条件是否适合、且在多大程度上适合于这些完备性学说，依旧是一个有待探讨的问题，但这是另外一个不同的问题。
在此，与之相关的是，政治社会具有两个与众不同的方面。正如我将在第四讲第一节之二所要讨论的，这第一个方面是：政治社会具体规定着处在社会——我们已经假定该社会是封闭性的，即它自我包容，与其他社会没有任何关系（第一讲，第二节之一和第七节之一）——基本结构内的个人之间的关系。我们只能通过生而进入政治社会，也只能通过死而离开它。政治社会另一个与众不同的方面是，虽然政治权力总是一种强制性权力，但是在一立宪政体中，它却是一种公共权力，即是说，是作为一个集体的自由而平等的公民的权力。除此
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