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政治自由主义-第13部分
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性权力，但是在一立宪政体中，它却是一种公共权力，即是说，是作为一个集体的自由而平等的公民的权力。除此之外，基本结构的各种制度具有着深刻而长远的社会效果，并在一些根本方面塑造着公民的品格和目的，亦即塑造着他们所是的和渴望成为的那种个人。
这样，我们就可以恰当地说，自由而平等的公民之间的公平社会合作项目，就应该满足充分公共性的要求。因为，如果基本结构依赖于强制性制裁——无论这种强制性制裁使用得多么稀少和小心——那么，基本结构的具体制度就应该经得起公共的详细省察。当政治正义观念满足这一条件时，基本的社会安排和个体行动就完全能够获得正当性的证明，公民就能为他们自己的信仰找到正当理由，相互之间也能对下述问题充满信心：即这一为人们公认的推断本身将会强化而不是削弱［人们的］公共理解。由此看来，政治秩序似乎并不依赖历史上那些偶然的或已确立的幻想，或者依赖其他具有欺骗性的制度——这些制度误导我们不能正确了解它们的实际作用——之表象的错误信仰。当然，关于这一问题也没有任何确定的解释。但是，在实践尺度允许的范围内，公共性确保公民能够了解和接受那些塑造着他们有关他们自己的观念、他们的品格和目的的基本结构的普遍影响。正如我们将要看到的，从政治意义上讲，公民应该处于这一地位，这是他们实现其充分自律之自由的一个条件。这意味着，在他们的公共政治生活中，不需要隐瞒任何事情。
3。现在让我们观察一下，公共性条件的第一个层次是很容易在原初状态下塑造的：我们只要求各派代表估价一下他们心里的正义观念，他们所一致同意的原则必须作为公共的政治正义观念来发挥作用。假如这些原则没有得到公共的承认，或者，假如这些原则所赖以建立起来的那些普遍事实没有被人们普遍了解或相信，那么，这些有可能发挥良好作用的原则将会被人们抛弃。
例如，我们可以考察一下晚期经院哲学著作家们所讨论的纯粹刑法学说。这一学说将自然法与建立在君主之合法性权威基础上的君主法区分开来。违反自然法是一种道德过失，但如果依赖于法律制定者的意图和这种法律去做君主的法律所要求的事情，则不是一种过失。如果说，若没有某种义务就不存在任何法律的话，那么，人们就应该不难理解，在此情形下，义务就在于不抵制君主的惩罚。很清楚，在一个将此类刑法学说作为适用于税法的学说而公共接受下来的国家里，想要有一种公平的（比如说）收入税制，可能是很困难的事情。人们在隐藏自己的收入并拒不纳税的时候也就不明其错；而这又给政府的刑罚权力施加了压力，并削弱了一种公共的公平感基础。这类情况说明，各派为何必须权衡人们对已提出的原则之公共认识所产生的种种结果，而他们所采取的那些正义原则又将依赖于他们的这些估价。
公共性第二层次的塑造也是直接了当的：实际上，它是由无知之幕塑造的。该层次是，各派在权衡正义观念时所利用的普遍信仰，也必须让公众了解。由于各派的推理代表着一种公共正义观念的根据，在一秩序良好的社会里，公民们便知道什么样的普遍信仰可以支持他们所承认的正义原则、且属于他们完善的公共证明。这预制着，当原初状态形成后，我们就可以规定：各派都必须只从公民们普遍分享的普遍信仰出发来进行推理，并把这视作他们公共知识的一部分。这些信仰是他们选择正义原则所立基的普遍事实，正如我们业已看到的那样（第一讲，第四节之四），无知之幕允许这些信仰作为「公共推理的」理由。
至于你与我的观点——即以自己的方式来充分证明公平正义的观点——是通过我们对公平正义之秩序良好社会里获得充分自律的公民之思想与判断的描述来塑造的。因为他们可以为我们之所为，如果我们能充分尊重我们的政治观念的话，这类公民「概念］就是对民主社会之可能状况的理想描述。
4．最后还谈两点：第一，前面在讨论公共性第二层次是如何由无知之幕塑造时，我谈到过这样的意思：即各派都必须只从公民们所共享的作为公共知识之一部分的普遍信仰出发来进行推理。但在这里产生了一个问题：我们根据什么理由来以此方式限制各派、且不允许他们考虑一切实际的信仰呢？必定有某些完备性宗教学说、哲学学说和道德学说是真实的，即使它们只否认虚假的或不连贯的学说。为什么最合乎理性的政治正义观念不是建立在完整真理（而非部分真理）之基础上、更不是建立在人们偶尔在某一既定时期公共接受的具有共同基础的信仰之基础上呢？这是人们对公共理性的理念所提出的一种主要反驳，我将在第六讲来讨论这一问题。
第二点是，公共性的理念属于政治正义观念的广泛作用范围，而不属于该观念狭窄的作用范围。狭窄的作用限于或多或少地达到有效社会合作的起码条件，比如说，具体规定解决各种相互竞争之要求的标准、建立协调社会安排并使之稳定的各种规则。公共规范禁止各种以自我或群体为中心的倾向，以鼓励局限性较少的同情心为目标。任何政治观念或道德学说都以某种形式认可这些要求。
然则，这些要求并不包括公共性的条件。一旦加上这一条件，政治观念就得承担一种广泛的作用，成为公共文化的一部分。不仅该观念的首要原则具体体现在各种政治制度和社会制度之中，体现在解释这些制度的公共传统之中，而且，公民的权利、自由和机会的推导也包含着一种自由而平等之公民观念。通过这一方式，公民们得到了改造，能够意识到这一观念、并受到这种观念的教育。他们以自我尊重的方式来表现自己，否则就极可能永远无法怀有某种理念。意识到充分公共性的条件，也就是意识到一个社会世界，在这一社会世界内部，公民理想是可以为人们习得的，也可以引起人们产生一种有效的想要成为这种个人的希望。此一政治观念作为教育者体现了这种广泛作用的基本特征。
第五节
合理的自律：人为的而非政治的
1．现在，我们转过来讨论公民的合理自律与充分自律之间的区分，以及原初状态塑造这些观念的方式。我们的任务是解释这些条件——这些条件与原初状态中各派的商议项目一起强加于各派——是如何塑造这些观念的，以及公民是如何将他们自己看作是自由而平等的。
正如我们在第一讲第五节中所看到的那样，公民认为他们自己在三个方面是自由的：首先，他们具有形成、修正和合理追求一种善观念的道德能力；其次，他们是各种有效要求的自证之源；第三，他们能够对其目的负责。由于在这些方面是自由的，故使公民既能达到合理自律，又能达到充分自律。合理自律（我第一次使用这一概念）依赖于个人的理智能力和道德能力。它表现在个人实践他们的形成。修正和追求一种善观念以及按照这一善观念来思考的能力之中。它还表现在个人与他人达成一致契约（当他人也服从理性约束时）的能力之中。
因此，合理自律是通过使原初状态成为一种纯程序性正义情形而塑造出来的。这就是说，不管各派从呈现在他们眼前的各种选择中挑选什么样的原则，这些原则都是作为正义的原则而为他们所接受下来的。换言之，根据公民自己（通过他们的代表）将会具体确定他们合作的公平项目（而不管目前反思平衡的标准）这一理念，我们假设，原初状态的结果会产生适合于自由而平等的公民之正义原则。
这一点与纯程序性正义形成对照，在纯程序性正义中，有一种独立的和已经给定的关于什么是正义（或公平）的标准，而且该程序可以被设计用来保证结果能够满足该标准。这一点可通过人们所熟悉的分蛋糕的例子来加以说明：如果人们把平均分配看作是公平的，那么，我们就只要求分切蛋糕的那个人得最后一份即可。（我放弃那些使这一说明更为严格所需要的假定。）与完全的程序性正义相反，纯程序性正义的根本特征是，什么是正义的问题，是由该程序的结果所具体规定的，而不论该结果可能如何。不存在任何可用来检查该结果的先验的和已定的标准。
2．通过把原初状态当作一种纯程序性正义的情形，我们便可描述各派的考虑，以使这些考虑能塑造公民的合理自律。明白了这一点，我们也就明白各派的合理自律有两个方面。第一个方面是，适合于具体规定社会合作之公平项目的正义原则，是那些作为一合理慎思过程——一可见的、为各派所执行的过程——之结果而可能被〔各派〕接受的原则。对拥护和反对各种合适原则的理由的恰当权衡，乃是由这些原则对于各派的重要性所规定的，而对所有平衡各派的理由的权衡决定，可能就是各派一致同意的原则。纯程序性正义意味着，各派在其合理慎思中，都不认为他们自己应该去运用或受制于任何先定的正当原则和正义原则。易言之，他们都认识到，不存在任何外在于他们自己观点的作为合理代表的立场，他们也不会因此受到先验的和独立的正义原则的约束。这一点塑造了人们的这样一种理念：即认为，当公民相互之间都处在公平境况之中时，他们就该按照他们每一个人认为是有利于自己利益或善的东西，来具体规定公平的社会合作项目。请回顾一下（从第一讲第四节开始起），这些项目不是由某种外部权威（比如说，由上帝的法律）来制定的，也不能诉诸于一种先验独立的通过理性直觉所了解的价值秩序来把它们认作是公平的。
各派达于合理自律的第二个方面是，引导各派把他们自己作为公民之代表来考虑，正是利益的本性所致。由于我们认为公民具有两种道德能力，所以我们认为他们也相应具有两种更高层次的发展和实践这两种能力的兴趣。说这些兴趣是“更高层次的”，意思是说，随着这种根本的个人理念得以具体规定，这些兴趣也就被目为基本的因而也是能得到正常规导的和有效的。某个没有在最起码要求的程度上发展且不能实践这些道德能力的人，就无法终身成为正常且充分参与合作的社会成员。从这一点便可推出：作为公民之代表的各派，将采取能够保证使这些能力得到充分发展和实践的那些原则。
此外，我们还可以假设，各派所代表的公民在任何既定时间里，都具有一种决定性的善观念，也即是说具有一种由某些明确的终极目的和对某些特殊个人与制度的依附和忠诚所具体规定的、并且是按照某种完备性宗教学说、哲学学说和道德学说来加以解释的善观念。当然，各派并不知道这些决定性观念的内容，或人们用以解释这些观念的学说。但他们仍然有第三种更高层次的指导这些观念的兴趣，因为他们必须努力采取那些使他们所代表的个人能够终身保护和发展某些决定性的（但却没有具体规定的）善观念的原则，这其中也允许个人的想法有某些变化，允许个人从某一种完备性观念转向另一种完备性观念。
概而言之，正是由于公民们在两个方面——他们在政治正义的限度内可以自由地追求他们（可允许的）善观念；受到某种动机的驱动，他们会去确保他们更高层次的、与其道德能力相联系着的那些利益的安全——是合理自律的，所以各派在下述两个方面也是合理自律的：其一，在原初状态的限制内，各派可以在这样一种程度上保持其自由，即他们可以选择任何他们认为是最有利于他们所代表的那些人之利益的正义原则；其二，在估价这种有利时，他们所考虑的是那些个人的较高层次的利益。因此，在这两个方面，有关各派的描述塑造着公民的合理自律。
请注意：合理自律仅仅是自由的一个方面，它与充分自律不同。由于各派只是合理自律的，所以他们仅仅是人为意义上的个人，是我们把他们作为一种代表设置安置在原初状态中的人为代表。因此才会有附加在本书标题上的副标题：“人为的而非政治的”。在这里，“人为的”可在将某种东西刻画为一种理性技巧这一较为老式的意义上来加以理解，因为这是原初状态。
3．然而，在讨论充分自律之前，我们必须在此提出（并在稍后解决）由无知之幕所提出的一个疑难问题。这一问题是：从我们迄今为止所谈的来看，由这种约束所强加的信息限制，意味着各派只具有三种较高层次的指导着他们慎思的利益。这些利益是纯形式的：比如说，正义感便是发展和实践人们理解、运用为各派所合理采纳的各种正义原则并按这些原则而行动的能力之较高层次的利益。这种能力可保证各派在从事其事业时能够量力而行，避免做无用功夫；但是，这种保证本身并不利于任何特殊的正义原则。此类考虑同样也适用于说明另外两个较高层次的利益。那么，各派怎样才能对那些设计得比其他合适选择更好的、能够保护他们所代表的个人之决定性利益（即善观念）的特殊原则达到一种合理一致呢？
在此，我们引入首要善的理念。我们规定，各派都通过如何使各种合适的原则能够很好地确保这些首要善——它们对于实现个人（每一派别都是作为这些个人的委托者来行动的）之较高利益来说，乃是根本性的——来评价这些原则。我们用这种方式赋予各派以充分具体的特殊目的，以便让他们的合理慎思产生明确的结果。为了统一明确这些首要善，我们得考察各种社会背景条件和普遍适宜于所有目的的手段，对于发展和实践个人的两种道德能力、并有效地追求具有广泛不同内容的善观念来说，这些手段是必须的。
在第五讲第三至第四节中，我们具体规定，首要善包括这样一些内容：基本权利和自由（正义第一原则概括了这些内容）；移居的自由；职业的自由选择（受［正义」第二原则之第一部分中机会公平均等的原则保护）；收入、财富的保障和自尊的社会基础。这样一来，对于各派来说，利用首要善来评估正义原则就是合理的。
4．我们可将有关各派的思虑如何塑造公民之合理自律的说明总结如次：我们说过，这种自律依赖于各派关心保护的那些利益，而不是仅仅依赖于他们不受任何先验的和独立的正当原则与正义原则的约束这一事实。如果各派被迫只去保护他们所代表的那些人的物质欲望和自然欲望，比如说，对金钱和财富的欲望。对食物和饮酒的欲望，那么我们就可以认为，原初状态是在塑造公民的他律而非他们的自律。各派依赖首要善的基础是，他们认识到这些善是实现那些与公民的道德能力及其决定性善观念相联系的更高层次的利益之根本性的、适宜于一切目的的手段（只要信息限制尚允许各派别了解这一点）。各派都在努力保证让公民追求他们的善并实践使他们具有自由而平等之特征的道德能力。
如果我们假设，公民们给予各派有关他们如何想要让各派来代表他们的利益的指令，如果这些指令在我们所谈到的那种情况（即：各派都受原初状态的约束）下得到遵守，那么，公民给予这些指令的动机就不是他律的或以自我为中心的。在一种民主的文化中，我们期待且确实要求公民们去关心他们的基本自由和机会，以发展和实践他们的道德能力并�
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