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政治自由主义-第9部分
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和基本义务，拥有同样的财产，也能像以前一样提出同样的要求，除非这些要求与他们以前的宗教渊源有联系。我们可以想像这样一个社会（历史提供了许多例子），在该社会里，基本权利和人们已认识到的要求依赖于宗教渊源和社会阶层。该社会有一种不同的政治的个人观念。它缺乏一种平等的公民身份的观念，因为这种观念与一种自由平等公民的民主社会观念相联系。
还有另一种意义的认同，这种认同是由公民较深刻的目的与承诺所具体规定的。让我们把这种认同叫做非制度认同或道德认同。公民通常既有政治的目的和承诺，也有非政治的目的和承诺。他们认肯政治正义的价值，并要求把它们看作是具体体现在政治制度和社会政策之中的价值。他们在非公共生活中也追求其他价值，为他们所属的联合体的目的而工作。公民必须调整和协调其道德认同的这两个方面。可能发生这样的情况：公民们在他们的个人事务中，或在联合体的内在生活中，会把他们的终极目的和依恋情感看作是与政治观念所预制的方式非常不同的。他们可能且在任何既定时候常常有这样一些情感、奉献和忠诚，他们以为，这些情感、奉献和忠诚不会相互分离，也难以作出客观的评价，确实，这些东西可能相互分离，但不应该相互分离。他们可能认为，撇开某些宗教的、哲学的和道德的确信来看待他们自己，或者是撇开某些持久的依恋情感和忠诚来看待他们自己，简直就不可思议。
这两种承诺和依恋情感——政治的与非政治的——具体规定了道德认同，并塑造着一个人的生活方式，即塑造着一个人看待他自身在社会世界做什么和努力实现什么的方式。如果我们突然丧失了这些承诺和依恋情感，我们就可能会迷失方向，无法继续生活。事实上，我们可以认为，可能根本就没有什么继续生活的目的。但是，我们的善观念可能且常常随时改变，这种改变通常是缓慢的，但有时又是相当突然的。当这些改变突然发生时，我们很可能会说，我们不再是同一个人了。我们知道这意味着什么：我们把这归结为我们终极目的和承诺上的一种深刻而普遍的转移或倒转，归结为我们不同的道德（它包括我们的宗教）认同。在通往大马士革的路途中，塔索斯的扫罗变成了圣徒保罗。然则，这种转变并不意味着我们的公共认同和制度认同有任何改变，也不意味着我们的人格认同——按一些心灵哲学家对这一概念的理解——有任何改变。而且，在由一种重叠共识所支持的秩序良好的社会里，公民的（也是更普遍的）政治价值和政治承诺作为其非制度认同或道德认同的一部分，仍是大致相同的。
3．公民把他们自己看作是自由的第二个方面是，他们将他们自己视为各种有效要求的自证之源。这就是说，他们认为自己有资格向他们的制度提出各种要求、以发展他们的善观念（假如这些善观念为公共的正义观念所允许）。公民们把这些要求看作是具有其自身价值的，其价值既与一种政治的正义观念所具体规定的义务和职责无关，也不是从这些义务和职责中推导出来的，比如那些对于社会的义务和职责。公民们认为，这些要求是建立在那些基于他们的善观念和他们在生活中认肯的道德学说的义务与职责之上的，就我们这里的目的来说，这些要求也可以算作是自证性的。对于一种立宪民主而言，这种做法在政治的正义观念中也是合乎理性的，因为，假如公民所认肯的这种善观念和道德学说与公共的正义观念相容，那么，从一种政治的观点来看，这些义务和职责就是自证性的。
当我们描述公民们自以为自由的方式时，我们也就描述了在一民主社会里，公民在产生政治的正义问题时，是如何思考他们自己的。从与一种不同的政治观念——在该政治观念中，人们没有被视为有效要求的自证之源——的对比中，我们清楚地发现，这一方面属于一种特殊的政治观念。相反，只有在他们的要求能够从属于社会的义务和职责中推导出来、或从他们在一种社会等级结构——该等级结构已为宗教价值或贵族价值所证明——中所归属的角色中推导出来的条件下，他们的要求才值得尊重。
举一个极端的例子：奴隶属于人类，但他们被看作是没有要求的，甚至不把他们的要求看作是基于社会义务和职责的要求，因为奴隶被看作是不能拥有义务和职责的。禁止虐待奴隶的法律，不是建立在奴隶提出的要求之上，而是建立在奴隶持有者的要求之上，或者是建立在社会普遍利益（不包括奴隶的利益）的基础上。也就是说，奴隶在社会中不是人：他们根本不被当人看。与奴隶制所作的这种对比，使我们弄清了，为什么根据公民的道德能力和他们拥有一种善观念而把他们设想成自由公民这一点，与一种特殊的政治正义观念是相辅相成的。
4。把公民看作是自由的第三个方面是，他们能够对他们的各种目的负责，而这一点又影响到对他们各种要求的评价。很粗略地说，假定有了公正的背景制度，假定每一个人都有一份公平的首要善（这是正义原则所要求的），则我们认为，公民们就能按照他们合乎理性的期待来调整他们的目的和志向。而且，他们能够在正义问题上把他们的目的限制在正义原则所允许的范围内。
这样，公民们将会认识到，他们的目的价值不是由他们需求和欲望（与他们作为公民的需要相对立）的力量与心理强度所给予的，甚至在他们的需求和欲望从他们的观点来看是合理的时候也是如此。这种程序和前面所谈到的一样：我们还是从作为公平合作系统的社会之基本结构开始谈起。当这一理念发展成为一种政治的正义观念时，它便意味着，如果把公民看作是能够终身介入社会合作的个人，他们也就能够对他们的目的负责；这就是说，他们能够调整他们的目的，以便他们可以通过这样一些手段来追求这些目的，这些手段是他们可以从他们合乎理性地期待为之作出贡献的地方有望合乎理性地取得的。对目的负责的理念包含在公共政治文化之中，人们在公共政治文化的实践中可以察觉到这一理念。一种政治的个人观念详细阐明了这一理念，并使之适合于作为公平合作系统的社会理念。
5．现在，我扼要说明一下本节和前两节的三个主要观点：
第一，在第三节中，个人被看作是因其在必要程度上拥有两种道德人格能力——即正义感的能力和善观念的能力——而成为自由平等的个人。我们把这两种能力与合作理念的两个主要要素——即公平合作项目的理念和每一个参与者的合理利益或善的理念——联系起来。
第二，在本节（第五节）中，我们全面考察了把个人视为自由的三个方面，并且已经解释了下述情况：在一立宪民主政体的公共政治文化中，公民们在这些方面将他们自己设想为自由的。
第三，由于究竟哪一种政治的正义观念最合适于在基本制度中实现自由与平等的价值这一问题，在这种把公民视为自由平等的传统本身内部，是一个长期存在深刻争议的问题，因此，公平正义的目的，是通过从作为公平合作系统——在这一系统中，这样设想的公民对公平的合作项目达成了一致契约——的社会理念着手来解决这一问题。在第四节中，我们明白了，何以一旦我们把社会的基本结构当作正义的首要主题，这种探究路径便导向作为一种代表设置的原初状态理念的原因。
第六节
秩序良好的社会理念
1．我已经说过，在公平正义中，作为世代公平合作的基本社会理念，是连同两个与之相伴随的理念一起展开的，一个是作为自由而平等的个人之公民理念，另一个是作为由公共政治的正义观念有效规导的秩序良好的社会理念。前一个与之相伴随的理念我们已经谈论过了，现在，我来谈论第二个与之相伴随的理念。
说一社会秩序良好，传达了三点意思：第一（公共认可的正义观念的理念包含了这一意思），在该社会中，每一个人都接受、且知道所有其他的人也接受相同的正义原则；第二（这种观念的有效规导之理念包含了这一意思），它的基本结构——也就是说它的主要社会制度和政治制度，以及这些制度如何共同适合于组成一种合作系统——被人们公共地了解为、或者人们有充分的理由相信它能满足这些原则。第三，它的公民具有正常有效的正义感，所以他们一般都能按照社会的基本制度行事，并把这些社会基本制度看作是公正的。在这样一个社会里，人们公共认识到的正义观念确立了一种共享的观点，从这一共享的观点出发，就能判定公民对社会的要求是否正当。
这是一种高度理想化的概念。然而，任何不能很好规范一立宪民主的正义观念，作为一个民主的观念都是不充分的。之所以可能发生这种情况，是由于下列众所周知的原因：即当该观念为人民公共认识到时，它的内容便使它自己成为无效的。之所以会发生这样的情况，还因为民主社会具有理性多元论事实的特征——我采取一种不同于柯亨的说法。因此，一种正义观念之所以可能失败，是因为它无法获得认肯各种完备性学说的有理性的公民的支持。或者像我将要经常谈到的那样，它无法获得一种合乎理性的重叠共识的支持。而对于一种充分的政治正义观念来说，必需能做到这一点。
2．对这一点的解释是，民主社会的政治文化具有（我假定的）这样三个普遍事实的特征，我们可作如下理解：
第一个事实是，在现代民主社会里发现的合乎理性的完备性宗教学说、哲学学说和道德学说的多样性，不是一种可以很快消失的纯历史状态，它是民主社会公共文化的一个永久特征。在得到自由制度的基本权利和自由之保障的政治条件和社会条件下，如果还没有获得这种多样性的话，也将会产生各种相互冲突、互不和谐的——而更多的又是合乎理性的——完备性学说的多样性，并将长期存在。
我们必须把这种理性多元论的事实与一般多元论的事实区别开来。前者是：自由制度所产生的往往不只是一种学说和观点的多样性，就像人们可能期望各民族有其各种各样的利益，而它们的倾向却囿于狭隘的观点一样。相反，它是这样一种事实：在各种观点中间所发展的是一种各完备性学说的多样性。这些学说是公民们所认肯的，也是政治自由主义必须予以关注的。它们不仅仅是自我利益和阶级利益的结果，或者仅仅是民族从一种有限立场来看待政治世界的可以理解的倾向。相反，它们部分是自由制度框架内自由实践理性作用的结果。因此，虽然各种历史性的学说不只是（当然不是）自由理性作用的结果，但理性多元论的事实并不是人类生活中的一种不幸状态。在这样构造政治观念。以使它在第二阶段能够获得各合乎理性之完备性学说的支持时，我们不能过多地使这一观念服膺于世界的无理性暴力，而要使它成为自由人类理性的必然结果。
第二个与之相关的事实是，只有靠压迫性地使用国家权利，人们对某一种完备性宗教学说。哲学学说和道德学说的持续共享性理解才得以维持下去。如果我们把政治社会当作以认肯向一完备性学说而达到统一的共同体，那么，对于政治共同体来说，压迫性地使用国家权力就是必需的。在中世纪社会——它或多或少统一在认肯天主教信仰的基础上——宗教裁判所的产生并不是一种偶然，它对异教徒的压制，是保持那种共享的宗教信仰所需要的。我相信，这一解释同样适用于任何合乎理性的完备性哲学学说和道德学说——无论是宗教性的，还是非宗教的。一个统一在合乎理性的功利主义基础上的社会，或者，一个统一在康德或密尔之理性自由主义基础上的社会，同样都需要有国家权力的制裁，以保持该社会的统一。我把这一事实称之为“压迫性事实”。
最后，第三个普遍事实是，一持久而安全的民主政体，也就说，一个未被分化成持有相互竞争之学说观点的和敌对的社会阶层的政体，必须至少得到该社会在政治上持积极态度的公民的实质性多数支持。这一事实与第一个普遍事实共同意味着，政治的正义观念要发挥立宪政体的公共正当性证明的基础作用，就必须是一个能够得到各种不同且相互对立的（然而却是合乎理性的）完备性学说的广泛认可。
3．由于任何一种合乎理性的宗教学说、哲学学说和道德学说都不能得到全体公民的认肯，所以，在一个秩序良好的社会里得到公民认肯的正义观念，必须是一种限于我称之为“政治领域”及其价值内部的观念。因之也必须这样来构造秩序良好的民主社会理念。故尔我假定，公民的完整观点有两个部分：一部分可以被看作是公共认识到的政治的正义观念，或者是与公共认识到的政治的正义观念相协调的；另一部分是（完全或部分是）该政治观念以某种方式与之相联系的完备性学说。该政治观念是如何与之相联系的？我将在第四讲中解释。我在此要强调的观点是，诚如我所说过的那样，个体公民以什么样的方式来决定所有人都认肯的公共政治观念，乃是与他们自己较为完备的观点相联系的。
按照这种理解，我简要地解释一下秩序良好的民主社会是如何来满足一种现实的和稳定性的必要（但肯定不是充足的）条件的。只要具备下述两个条件，该社会便可通过一种政治的正义观念达到良好秩序，这就是：第一，认肯合乎理性却又相互对立的完备性学说的公民能达到一种重叠共识，也就是说，他们普遍认可正义观念是他们对基本制度的政治判断的内容；第二，不合乎理性的完备性学说（我们假定总有这些学说）不能充分流行，不能削弱社会根本正义的基础。这些条件并不强加那种非现实主义的——的确也是乌托邦式的——要求，即要求全体公民都认肯同一种完备性学说，而只是要求——在政治自由主义这里——全体公民认肯同一种公共的正义观念。
4。由于日常政治中已经使用了共识理念，所以重叠共识的理念很容易为人们误解。我们认为，这一理念的意义是这样产生的：我们设想一立宪民主政体理性公正、行之有效且值得人们去捍卫。然而，既然存在理性多元论的事实，我们又如何捍卫这一政体，以使它能够赢得充分广泛的支持，从而获得稳定性呢？
为了这一目的，我们不考虑实际存在的各种完备性学说，从而引出一种打破它们之间的某种力量平衡的政治观念。解释一下：比如说，在具体开列首要善的目录时，我们可以用两种方式进行。一种是留意在社会中实际发现的各种完备性学说，具体规定一个这类善的目录，以切近这些学说的重心。也就是说，以便在那些认肯这些观点的人通过制度要求、制度保护和符合所有目的的手段可能需要的东西之间找到一种平均尺度。这样做似乎是保证该目录提供发展与现存学说相联系那种善观念所需要的、因而也是增进确保一种重叠共识的可能性所需要的基本要素之最好方式。
但这不是公平正义的方式，因为这样做可能是用一种错误的方式使它成为政治的。相反，它详尽阐释了一种作为独立观点的政治观念（第一节之四），该观点是从作为公平合作系统的社会理念和与之相伴随的理念�
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