资本主义文化矛盾-第23部分

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between　persons＇。从一个研究室的组织，一直到医生和病人、教师同学生、政府官员与请愿者之间的关系——一言以蔽之，它的模式就是科学知识、高等教育和团体组织合成的世界——其中的原则是合作和互惠，而不是协调和等级。因此，后工业化社会也是一个群体＇munal＇社会，其中的社会单位是团体组织，而不是个人。决议必须通过某种政治组织——不仅有政府，还有私人组织之间的集体磋商——而不是通过市场作出结论。然而人与人之间的合作比管理事物更难。参与是团体的一个条件；而许多不同的集团需要太多不同的东西，同时又不愿意谈判，结果便加剧冲突或形成僵局。我们要么接受一种众口一词的政治，要么接受一种矛盾重重的政治。
然而社会组织的这些变化，在一种无形的方式中也许已经预示了更多的变化一在意识和宇宙观上的变化。这种变化的阴暗色调总在人对自己、对世界的看法的边缘出现，现在这种变化也许移向现象学的中心了。用存在主义的术语来讲，人被“扔”进这个世界，面对着他竭力要理解和掌握的异己和敌对的力量。首先同人发生冲突的是自然。在人类生存史上，人的大部分生活本身就是一场与自然的争斗，目的是要找到一种控制自然的策略：要在自然界寻得栖身之地，要架驭水和风，要从土壤、水和其它生物中夺取食物和滋养。人类行为的许多准则就是在适应这些变化的需要中形成的。
作为劳动者的人设法制造物品，在制造物品的过程中他梦想改造自然。依赖自然就是屈从于自然的反复无常。通过装配和复制来再造自然，就是增进人的力量。工业革命归根结蒂是一种用技术秩序取代自然秩序的努力，是一种用功能和理性的技术概念置换资源和气候的任意生态分布的努力。
后工业化秩序对前两种秩序不屑一顾。由于获得了显著的工作经验，人生活得离自然越来越远，也越来越少与机器和物品打交道；人跟人生活在一起，只有人跟人见面。群体生活的问题当然是人类文明最古老的难题之一，可以追溯到洞穴和氏族时代去。然而，现在的情况已经有所不同。形式最古老的群体生活不超出自然的范围，战胜自然就是人群生活的外在共同目的。而由物品联系起来的群体生活，则在人们创造机器、改造世界时给人们一种巨大的威力感。然而在后工业化世界里，这些旧的背景对于大多数人来说已经消失。在日常工作中，人不再面对自然，不管它是异己的还是慈善的，也很少有人再去操用器械和物件。
从更大的历史范畴看，在前工业社会中，人的品格和集团的传统是由社会塑成的。根据杜尔凯姆的理论，社会是一种特殊存在，是独立于个人之外的现实。世界是一个被找回来的世界。在工业社会中，诚然是人在制造万物，但这些制成品却成了不可动摇的真理；它们作为具体化了的实体而存在，具有超越人类的独立存在。在后工业化社会里，人们只是互相认识，因此“必须相亲相爱，要不就得死去”。人伫立“在一个他从未创造的世界上，孤独而恐惧”，现实却不在“那里”。总之，如今现实本身就成了问题，而有待再造。
这种变化的经验会不会导致一种意识和感觉上的变化呢？在人类历史的大部分时间里，现实就是自然。在诗歌和想象中，人们也总是设法同自然界发生关系。在过去的一百五十年里，现实就是技术、工具和人制造的物品，然而在这具体化了的世界中，它们具有一种超越人类的独立的存在。眼下，社会存在变成了唯一的现实，它不包括自然和物品，主要通过人们的相互意识，而不依赖某种外界现实被人感知。社会日益变成一张意识之网，一种有待实现为社会结构的想象形式。然而，用什么准则及道德观念来判定它呢？比起以往，既没有自然，又没有技术，靠什么才能把人彼此联系起来呢？
我已经展示了三种背景——自然世界、技术世界和社会世界——以及三套涉及这些现实的关系。其中每一套关系都相应地拥有一种象征性的宇宙观。
自然的世界
对自然世界来说，这一宇宙观的发展逻辑是从命定到机遇＇from
fate　to　chance＇。我以希腊思想为典范，因为它对希腊人的经验做出了卓越的反思，而且设法把这些经历体现在宗教、神话和哲学里。
荷马的《得墨特尔颂》把时间描写成一个环，枯死的植物界每年都有一次新生。这种看法和仪式至少在神秘宗教或俄尔甫斯传统中演变成这样一种主题：生与死之后还有复活与新生。这样人的命运就构成了一个圆环。柏拉图的《理想国》以厄尔神话＇mythof
Er＇结束，因而把这种末世学同一种道德秩序挂上了钩。厄尔神话是对终极事物的看法，它是由一个神奇地复活了的阵亡战士讲述的。然而，尽管这个故事是传说——诞生和再生的灵魂的命运——它却体现了一个主旨：即人类永恒的幸福或苦难取决于人在今世的行为。这样，哲学原则就跟俄耳甫斯式的通俗神话连系起来，表明人应怎样逃脱一代又一代的轮回。
在这一修正概念里，时间就是现在。时间就像彼特拉克十四行诗里反映的那样，不受永恒的制约，而受命运或者希腊人所谓的“莫伊拉”＇moira＇的支配。《伊利昂记》已经说得非常明白，“莫伊拉”的意思就是一“部分”或分得的一份——也就是属于天神、海神和幽冥界的一份。这样看来，“莫伊拉”就是空间性的，而不是时间性的，属于共存的领域，而不属于过去、现在和未来。
人们发现悲观的生活情绪在公元前五世纪末非常突出。这种情绪在公元前四世纪有增无减，因为当时战乱频繁，希腊被打得四分五裂，听命于半开化的马其顿国王的摆布。这种悲观的人生情绪便在机遇女神的兴起中表现出来。在任何受必然约束的事物规律中，命运总跟机遇联为一体。这里说的机遇并不是我们所认为的偶然性或冒险，而是“泰吉主义”＇tychism＇，也就是一种由未知的力量所掌握的客观现实。这样，人变得越来越绝望，因为他们失去了他们“分得的一份”，又缺乏改变自己命运的精神支柱，他们的生活方向便失去了意义，命运让位于机遇了。
在海伦时代与荷马时代相对照“泰吉”作为神化了的命运，成了古代世界的伟大女神。在《俄狄浦斯在忒拜》里，行动范围不再受命运的限制，而是受机遇的制约。既然没有确定的方向，泰吉又统治着一切，伊俄卡斯忒说，最好的办法就是胡乱生活。
生活变得反复无常，于是人们受到机遇的纠缠，并恳求机遇。“那就是自相矛盾的结局”，伯纳德·诺克斯教授总结道，“一百多年光辉灿烂、上下求索的思想运动不是前进，而是后退到起点上……从荷马的奥林匹亚诸神退到机遇女神。然而这种环形进程并不在一个平面上；返回点要更低一层。这种运动是一种螺旋形的下降。”
这就是运动的轨迹——从应得的一份到随意行动，从一种空间秩序到杂乱无章。问题是：当道德原则的根据不再依据自然的变化时，那种运动是否就变化无常了。这是一个我们将要回过头来讨论的问题。
技术的世界
技术世界是由理性和进步确定的。黑格尔说，历史就是自我意识克服主观性的障碍物、把意志和行动熔进绝对知识的内在进程。马克思在人的物质和技术力量的发展中、在人控制自然的手段的扩张中看见了人的进步，从而消除了这一历史进程的神秘性。他们共同的构架是“逃脱必然”的思想。必然就是限制人的力量的自然的约束。历史，不仅仅是人类事件的记录，而且作为一个哲学“巨匠”，是人类赖以从“必然王国”走向“自由王国”的媒介。所以“历史的终结”就表示人类战胜一切约束，达到了对自然和自我的完全掌握。
这就是现代倾向的源泉。这种倾向虽然埋藏在科学中间，却由培根在《新大西岛》一书中通过“所罗门宫”总督之口及“六日造物学院”的有关描写中表达出来：“我们这个机构的目的是探讨事物的本源和它们运行的秘密，并扩大人类的知识领域，以使一切理想的实现成为可能。”孔德的《实证哲学教程》也许是写人类知识概述的最后一次个人尝试该书完成于一八四二年。在这部书里，奥古斯特。孔德认为：也许唯一固有的不可知事物就是远方星球的化学成份，以及在“它们的表面是否有生物生活”的问题。不到二十年，天文学家古斯塔夫。柯契霍夫把光谱分析运用到这些星球上，提供了孔德认为无法达到的知识的前半部分。我们自己也许能够很快探明后半部分的答案。
这种要画出知识轨迹的压力驱使着我们所有的现代人。也许历史学家亨利。亚当斯的努力是最激烈不过的了。亚当斯是美国一个名门望族的后裔，一度是美国历史协会的会长。他力图设计一种“社会物理学”，也就是一种作为吸引和反吸引力、运动与集聚力、多种势能分解，并从整体到多元运动的历史网络。在寻求度量单位时，他发现了“历史测力计”——即随着现代能源的利用，所有的现象都通过一种具有指数特征的“加倍率”在运动。他觉得他已经发现了历史哲学的隐密线索——“加速度法则”。然而，他需要勾勒它的准确轨迹。他认为，他在韦拉德·吉布斯的论文《多相物质平衡》中找到了答案。吉布斯是一个聪明而性格内向的科学家，他受人忽视的工作为统计力学打下了基础。吉布斯在论文中提出了他所谓的“相律”，或者一种物质——他的例子是冰、水和水蒸汽的变化——在相变时，藉以改变平衡的规律。
亚当斯对“相”这个词很感兴趣。杜尔哥和孔德在他们宏伟的历史草图中，已经把历史分成相，亚当斯觉得，他现在有了准确划分历史时间的公式和推知未来的手段。未来的史学家，他说，“必须在数学物理学世界里寻求教育。按照老路线进一步研究已难得到进一步的结果。新的一代必须在新方法的教导下思索……”。
一九○九年，亚当斯写了一篇题为《应用到历史上的相律》的论文。在这篇论文里，他设法把平方反比律运用到历史阶段上。他认为，一种新的机械相已在一六○○年随着伽里略、培根和笛卡儿的思想问世，他认为这个相延续了三百年，才到下一个相——电相以发电机的发明为象征。用平方反比律，如果机械相延续三百年，电相的生命将等于√３００，也就是十七年左右。那么，一九一七年前后，就会进入以太相，也就是纯粹数学相。同理，已知等加速率，１７。５的平方根大约为四年，这样思想的可能极限就是一九二一年。不过，既然我们不能断定加速度的起点在什么时候开始，如果我们把机械相的源点推后到一五○○年，用我们的平方反比律，我们就会在二○二五年达到思想的极限；这样一来，我们也许还有一些思考时间。
如此推算，社会进化的宇宙图象就以社会物理学的方程勾勒出来。按照相律，社会在拜物势力的桎梏下，也就是宗教对人的控制下，生活了数千年；它经过一个机械时代，然后进入了电相，却没有“明确意识到除社会和政治革命之外，还发生了什么事情”。现在社会正在取得一种以科学为依据的自我意识。在纯数学相，即玄学世界里，也许会有一种意识的沉降和一种新的“约翰。斯图亚特·穆勒所预见的无限长久的静止阶段”。
然而除去这种看法，还有一种远见卓识。亚当斯一九一○年写的《告美国历史学家书》，可算是他七十二岁时的告别词。在这封信里，他提醒人们注意凯尔文勳爵的论文《论自然界里机械能消耗的普遍倾向》。亚当斯指出，凯尔文的论文发表七年以后，达尔文出版了他的《物种起源》，而且“社会自然而本能地采用了向上进化发展的观点”。然而，假如还有一种主宰历史的社会物理学，社会的终极命运将会是熵呢？还是混乱呢？能的衰变不是在群众的骚动中找到了它的对应物在这方面他的解释借鉴了居斯塔夫·勒邦的《群众心理学》吗？
技术时代是时钟的时代。如果是这样，那么钟表就快要停掉了。“宇宙被热力学可怕地缩小了”，亚当斯写道。“历史学和社会学已经气喘吁吁了。”这就是亨利·亚当斯设法传达的最终思想。历史的列车，在知识加速度的推动下将要脱轨。人类越来越无法解决它与日俱增的问题，因为变化步伐中的加速度正把我们推近能量的极限、我们将无法对未来的挑战做出创造性的反应。这样，在技术世界里，我们从进步开始，而以停滞结束。
社会的世界
如果自然世界由命运和机遇控制，技术世界由理性和熵支配，那么社会世界只能具有在“恐惧和战栗”中生活的特点。
每一个社会用卢梭的话说都由强制手段——军队、民兵、警察——或由一种道德秩序即个人自觉自愿互相尊重、遵循共同法规的精神统一起来。在这种无处不在的道德秩序里，说明这些规章正确无误的正当理由扎根于一种共同的价值体系。从历史的角度讲，宗教作为与终极价值有关的意识形态，就是一种共有的道德秩序的根据。
宗教的力量并不带有任何功利主义性质自我利益，或个人需要；宗教不是一种社会契约，也不单单是一套笼统的宇宙意义。宗教的威力来自这样一种事实：在种种意识形态或其它种种世俗信仰面前，它是把神圣感——作为一个民族的集体良知而引人注目的东西——汇集到一个强大容器里的手段。
神圣和亵渎之间的区别——它的现代研究者主要是埃米尔。杜尔凯姆——是讨论社会世界的命运的出发点。人们如何看待两种截然不同的复杂领域——神圣和亵渎呢？自然本身是一种从微观世界到宏观世界的存在巨链中的连续统一体。只有人创造出二元性：精神和物质、自然和历史、神圣和世俗。在杜尔凯姆看来，把人联系在一起的共有情操和感情纽带对任何社会的存在都是至关重要的。所以宗教是社会的意识。既然各个方面的社会生活都由一套象征来实现，这种意识就固定在某种被视为神圣的物体上了。
如果杜尔凯姆的观点是合理的，人们就能够用不同于陈规俗套的观点看待“宗教危机”了。当哲学家现在是新闻记者描写宗教的衰微或信仰的丧失时，他们通常指的就是那种超自然的感觉——天堂和地狱的形象、惩罚和赎救的形象——已经丧失它们控制人的力量。然而，杜尔凯姆论证说，宗教不是来自一种对超自然现象或对神的信仰，而是来自把世界事物、时代、人分成神圣和亵渎的做法。如果宗教正在衰微，那是因为人间的神圣王国一直在缩小，因为人之间的共有情操和感情纽带已经变得涣散和衰弱的缘故。给人提供共同的身份证明和感情交流的基本因素——家庭、教区、教会和团体——已经削弱了，在时间和地点上人们已经失去了维护彼此持久关系的能力。那么，说“上帝已死”，实际上就等于说社会的羁绊已经绷断，等于说社会已经覆灭。
从神圣到亵渎
由于存在着三种背景和三种宇宙论，那么也存在着三种个人赖以寻求自己同世界关联的认同方式。这就是宗教、工作和文化。
当然，传统的认同方式一直是宗教。宗教是理解一个人的自我、一个人的民族、一个人的历史和一个人在事物格局中地位的超世俗手段。在现代社会的发展和分化中—