资本主义文化矛盾-第25部分

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在维柯眼里，任何时代的文明因素都不外乎是宗教、婚姻及对死者适当的尊敬。每个时代都自然而然地发展着。当社会失去了恥辱感时，腐败就开始流行，什么事都可能出现——这时习俗和法规不再受人尊重，平等导致了怂恿，卑鄙和妒忌取代了仁爱。于是就有内部的衰败或外部的征服，向野蛮状态倒退，接着就有新的一轮三个时代的循环。
在人类历史上，有过两轮循环，一轮是古代的，一轮是现代的，每一轮都有一个共同的圆心，然而它是因两种不同的意识形态形成的。其中有古人的诗学逻辑，即神话和意象的画图“结构”＇bricolage＇；还有现代人的理性逻辑，即理论推理与抽象演绎的世界。这两个世界的每一个里都有同类循环的三个阶段。
在第一种循环内，第一个时代是野蛮人跟空旷的自然作斗争的时代，他们害怕主宰他们命运的神灵，主要通过宗教来理解自己的命运。第二个时代是氏族时代，也就是家族之间结盟的时代，此时奉守的价值是战争、荣誉和军威。第三个是平民的时代，即平等与民主的时代，一个由欲望而不是由自然需要控制的时代。在维柯看来，这三个时代分别是神、英雄和人的时代。
在西方历史的第二种循环中，神的时代的“可怕的宗教”与基督教平行对应；英雄时代的家族联盟反应在中世纪的封建秩序里；最后，“哲学家的自然规律”宣告第三阶段的来临。然而兽性的迹象在维柯时代——十八世纪的前半期——的某些方面已依稀可见：诸如过分的怀疑主义，咄咄逼人的唯物主义、强调实用价值、依赖如果维柯知道这个词的话技术“那缺少良心的科学的奴仆”。哲学代替了宗教，科学取代了哲学；然而科学本身已卷入了对自然设计的抽象追求中，而不去理会人的目的，所以人类行为就没有方向可言。
难道人逃脱不了这种决定论的轮回吗？在维柯看来，知识的源泉是所谓“真理即事实”＇verum
factum＇原则——“真理＇verum＇与事实＇factum＇是可以调换的。”这样，认知的状况就是事实存在的状况；一个人只能理解他所创造的东西。那么，从命运之环中脱逃的前提就是人创造自己的历史的本领。世上不存在那种会自动展开的意念设计，也没有那种骗人的“狡诈理性”，或者某个阶级的“总进军”＇marche
générale＇，只有人们自觉指导自己生活的共同努力。从无限循环中脱逃就等于闯入一种新的历史。
这根线索不可避免地把我们引向马克思，因为他相信在特定的历史可能性的制约下，人能够创造自己的历史。马克思从人性的双重概念入手。首先，有自然人或普通意义上的人＇generic　man＇，他的本质，或种类本性，是生物性的：需要食物、衣服、住房、生殖——即进行生活必需品的生产和再生产。其次是历史人＇historic
man＇，他的性质是随机而变＇emergent＇的。通过技术，人掌握了自然。在实现这种本领的过程中，在日益增长的自我意识中，人又获得了新的需要、新的愿望和新的能力。历史因而是开放的。人从必然王国向自由王国的飞跃中将会变成超人＇superman＇。
在这种历史决定论中，人不是由自然限定的，而是由历史限定的，历史则是人类发展能力的递次水平记录。这种观点的麻烦在于：它无法说明我们对过去的不断赏识，也不能证明我们古为今用的作法。如果人们相信：一个特定的历史基础形成了一个时代的文化没有这种信念还算什么历史唯物主义呢？，那么，人们该怎样在今天的条件下衡量希腊艺术和思想的质量呢？又怎样说明与今天的形式相应的希腊诗歌和哲学问题的持久性呢？如果像马克思所说的那样，那种思想代表了我们设法在“更高一层”再现的人类早熟的童年换句话说，那种思想已经“进化”了，那么其中的疑问便会层出不穷。
这种历史主义的答案无疑是错误的。安提戈涅决不是小孩，而且她匍伏在亡兄的尸体上痛哭也不是人类童年的一种感情。当代人娜捷日达·曼德尔斯坦寻找亡夫即俄罗斯诗人奥西普·曼德尔斯坦，他在斯大林的集中营里失踪的遗体，以便妥善安葬，也不是某种“更高一层”的早熟的例证。
看来，马克思的区分法有些毛病。然而历史和变革的事实、新的能力的出现却是真实的。我倒愿意这样修正马克思的答案：人的能力被技术扩大了，我们能够做越来越多的事。我们的确在改造自然。在社会结构技术—经济秩序中，存在着一种直线变化和积累的原则。它反映在生产、技术效率和功能理性的观念上一而这些规则在资源利用中、在社会的特定价值体系中引导着我们。在人越来越不依赖自然这层意义上，他已拥有建设他所向往的那种社会的手段。
然而，在文化中却没有积累，有的倒是一种对原始问题的依赖，这些问题困挠着所有时代、所有地区和所有的人。提出这些问题的原因是人类处境的有限性，以及人不断要达到彼岸的理想所产生的张力。这些就是在历史意识中面临着全人类的关于存在的命题：人怎样对待死亡，怎样认识忠诚和义务的性质、悲剧的特征和勇敢的意义、以及如何赎回爱与交流的本能。答案尽管千差万别，但问题却总是相同的。
所以，文化的原理就是一种不断回到——不在形式上，而在关心的问题上——人类生存的有限性所产生的基本模式的过程，正如莱因霍德·尼布尔所说：“因此在人类历史上存在着进步；然而那是人类所有潜力的进步，其中既有善意也有邪恶”。
那么，什么是人类行为的指南呢？这些指南不可能在自然界。因为自然仅仅是从一端构成了物理的局限，而在另一端集中了有关人类生存的问题。人要在这两极之间摸出一条道来，可他没有任何地图。指南也不可能是历史，因为历史没有意向，它只不过是工具性的，是人力向自然的扩张。这样我们便剩下一种过时的传统答案：宗教。它不是作为人在外部象征中的一种社会“投影”，而是作为超越人类的一利超验概念，能够把人同他身外的某些事物联系起来。
正如马克斯·韦伯所说，凡是已知的社会存在都伴随有我们称之为宗教的某种经验概念。用塔尔科特·帕森斯的话来说，每一个社会“都有一些超自然秩序，或有关精灵、神抵以及非人力的概念，这些东西与人们认为是主宰普通‘自然’事件的那些力量不同，而且在某种意义上比那些力量更加优越。这些超验物的性质和活动为人类生活中那些异常、痛苦而又不可理喻的种种经验赋于了意义……宗教像语言一样，是人类的一种普遍观念……”
在过去的一百年里，宗教的力量减弱了。在人类意识的黎明时期，宗教是人的宇宙观的主要棱镜，几乎是人解释世界的唯一手段。通过仪式，即把共同感情维系起来的途径，宗教成了达到社会团结的手段。这样，宗教作为思想和机构，就包含了传统社会中人生的全部。然而，在现代社会，那种生活的空间大大缩小了。宗教发现它的主要依托——天启，已被理性主义破坏，而宗教信仰的核心“被除去了神话色彩”，变成了历史。正统宗教——它对人性抱有实际看法：把人看作二重人＇homo
duplex＇，既疯狂进取、又追求和谐的动物——中至今依然恪守的内容，对于支撑现代文化的乌托邦思想来说，无疑是种过于惨淡的景象。
宗教的衰败过程一直具有双重性。在机构范围里，它表现为世俗化，或者是作为一种社会团体的宗教机构权威与职能的缩小。在文化范围内存在着亵渎行为＇profanation＇，即那套解释人与彼岸关系的意义系统的衰微。在杜尔凯姆看来，“……神圣的观念每时每处都同人们思想中的亵渎观念格格不入。既然我们在二者中间画了一条逻辑的鸿沟，思想就坚决反对把两种对应的东西混为一谈，甚至让二者接触一下也决不允许”。
杜尔凯姆的观念使人惊讶不已的是，它似乎不大适用于现代生活，尤其在文化范畴内的现代生活。因为，如果现代主义文化有一个心理中心的话，那就是所谓“无神无圣”的观念。人们可能争辩说，人的“越轨”＇transgress＇冲动已经造成了世界分裂的事实存在。然而，尽管越轨的概念在十九世纪似乎显得胆大包天，今天的世界上却没有什么禁忌供人逾越了。
德国哲学家爱德华·斯普兰格写道，我们现在面临着宗教的最后一个问题：“当每个人的内心都肯定无疑地缺乏价值标准时，不知会出现什么情况。这里就存在着对宗教态度的彻底摈弃……任何不再把上帝称为自己的上帝的人就投身于魔鬼的怀抱。他的本质问题并不是价值冷淡，而是一种价值颠倒。只要有人能够证明，“不存在真正的价值”，那么反宗教情绪就会完全征服人。然而无人能够证明这一点。
凡是宗教失败的地方，崇拜＇cults＇就应运而生。这种情况是早期基督教历史的翻转。过去，具有聚合力的新宗教同众多的崇拜进行较量，把形形色色的崇拜驱逐出去，因为它具有一套神学理论与组织的优势。然而当神学遭到腐蚀、组织开始崩溃之时，当宗教的组织结构逐步解体时，人们便转而追求能使他们获得宗教感的直接经验，这就促进了崇拜的兴起。
崇拜在许多重要方面不同于正规宗教。崇拜往往去宣扬某些长期被淹没或被正统压制、现在又豁然开朗的神秘知识。另外也有一些离经叛道的人因遭到正统的嘲弄和蔑视，转而提出了有关崇拜的说教。有些社会团体的仪式往往允许或鼓励其成员表现迄今受到压抑的冲动。在崇拜中，人们感到仿佛在探索新奇的、或者一直被列为禁忌的行为方式。因而，崇拜的特性就是它含蓄地强调魔术、而不是神学；强调个人与宗师或集团的关系，而不是对机构或教条的服从。它的渴求是一种对仪式和神话的渴求。
这一切会不会导致一种“新的宗教改革”呢？类比往往引人入胜，但总归是欺人之谈。宗教改革——如果人们同意埃里克森的心理学解释——它不仅是人们打碎腐朽机构的努力，而且是儿子在寻求同父亲的直接联系，其间无需教会进行调解。这种新型崇拜式宗教信仰隔离了个人信仰和日积月累的历史传统。“新宗教改革”所强调的是与过去无关的个人经验和个人信仰。然而，如果没有与经历过同类变迁的别人——父亲——的某种联系，那种经验和信仰能有意义吗？如果一种信仰没有记忆，它能简单、而又天真地再造自己吗？
今天人们所追求的，用亚历山大·米切尔里奇的话来讲，是一个“没有父亲的社会”。打倒权威的意思无非是打倒任何父辈的观念，而不是同辈集团本身。然而，人们纳闷的是，那样一种社会能否在神学上、抑或在心理学上成为可能。宗教信仰，正如克利福德·吉尔兹所说，“包含的并不是一种从日常经验而来的培根式的归纳——因为那时，我们都应当是不可知论者——它包含的是一种对改造日常经验的权威的优先接受”。如果崇拜的同辈集团代替了更广阔的社会，那么，我们就再次被围困在杜尔凯姆的圈子里——尽管由于致命的偶像崇拜，这个圈子现在也许缩小了。
尽管现代文化处于混乱之中，我们仍能期待某种宗教答案出现。因为宗教并不是或不再是一种杜尔凯姆意义上的社会“财产”。它是人类意识的一个组成部分，是对生存“总秩序”及其模式的认知追求；是对建立仪式并使得那些概念神圣化的感情渴求；是与别人建立联系、或同一套将要对自我确立超验反应的意义发生关系的基本需要；以及当人面对痛苦和死亡的定局时必不可少的生存观念。
正如马克斯·舍勒所说，“既然宗教行为是人的头脑和灵魂的一种基本天赋，那就不存在这人或那人表现出这一行为的问题……这一定律是成立的：每一个有限的精神要么信仰上帝，要么信仰偶像。”马克斯·韦伯同意这种论点，他认为答案只能是一种既专断又无条件的个人决定。鉴于当代政治宗教的性质，和“痴迷者”对于终极真理的要求，我得说，真正的困难不在于权衡这两种选择，而在于谁是上帝、谁是魔鬼的问题。
正如韦伯所表明的那样，宗教在历史的重大关头有时是所有力量中最革命的。当传统和机构变得僵化而又暴虐，各种相互矛盾的信仰的争吵令人不堪忍受时，人们就会去寻求新的答案。而宗教，由于它在生存的最深层次寻求生活的意义，这时便成了最先进的反应。情况既然如此，我们就去寻找新的预言家。当预言失去了一切含义时，它就打破了仪式的守旧性。当出现了太多的意义时，预言就提供了一种新型的格式塔。预言家既面对着教士，又面对着神秘信条传播者。前者的唯一要求是肯定过去的权威，而后者却从作为赎救手段的魔术把戏中获得力量。
然而，我们可能是朝着错误的方向寻找迹象。在韦伯看来，预言是有神力的，因为它来自预言家的个人品质，这种先知能够从超俗的＇assertaliche＇世界汲取神意。而那样一种革命力量就非得有魅力不可，因为这些先知正像黑格尔的“世界历史人物”一样，必须性格坚强，足以砸烂传统的圣殿，或粉碎包着过去外壳的风俗蛋糕。可是，今天的预言家，用一句古老的俄国谚语来说，就好比是奋力进攻敞开的大门。今天有谁捍卫传统呢？力挽新事物狂澜的过去的威力又何在呢？
可以说有一个双重的答案。如果绝望的源泉之一来自生存问题，那么，我们或许能够通过不是瞻前、而是顾后的办法对付这些问题。人类文化是人的一种创造，即建设一个具有连续性、能维持“非动物”生活的世界。动物看见其他动物死去不会想到自己的死亡，只有人知道自己的命运。他还创造出仪式，不仅是为了防止死亡，而且要维护一种调解命运的“种性意识”。在这种意义上，宗教就是对超越的瞬间的醒悟，就是脱离过去——人必须从那里来也必定回到那里去——趋向一种将自我看作是道德体现的新观念，并自由地接受过去而不单单是由过去来造就，返回传统，以便保持道德意义上的连续性。
在每一个社会里，有合成的＇incorporate＇仪式，也有放松的仪式。现代社会的问题就是放纵本身走过了头，到了没有界限的地步。新崇拜的困难在于：尽管它们的冲动是宗教性的，由于它们寻求某种神圣的新义，它们的仪式仍然基本上属于放纵类型。我认为更深刻的意义潮流所倡导的正是某种新的合成仪式，它表示加入一个不仅联系未来，而且联系过去的团体。然而，正像歌德曾经说过的那样，“倘若你要占有祖先给你的遗产，你必须首先把它挣来”。
在这种程度上，一种合成的宗教就是一种赎救的过程，个人借此设法解除由他的团体道德所规定的义务：他在生长时期所受的照料，以及他欠下社会机构的道德教育债务。宗教因此牵涉到父与子的共同赎救。用叶芝的话来讲，它包含了对“能施福的有福者”的承认，即对世代延续过程中互握手腕的承认。
然而这种宗教认同造成了对现代自由倾向的挑战。自由主义倾向寻求的答案是伦理答案。而伦理认同的困难只是它把特殊——父与子的原始纽带，或者个人与部落的原始纽带——融入普遍中去。囿于当时人们关于人性的知识，启蒙时代使人类成为一体的梦想——它的理性的梦想——是徒劳�