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资本主义文化矛盾-第6部分
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“康拉德认为”，J·希勒斯·米勒写道，“文明是从黑暗向光明的过渡。它是将一切未知、无理和含混事物加以认定和清理、使其为人所用的改造过程。”文明自身有两层意义。首先，“为了安全”，文明人必须热衷于直接而实际的工作，具备像维多利亚时代那种工作激情。康拉德同卡莱尔一样，把工作视为抵制不健康的多疑或神经性意志瘫痪的有效保障。”文明的第二层含义是忠诚，即对他人必要的信赖。对康拉德来说，文明“既是社会理想又是人生理想。这理想社会建造在同舟共济的人际关系上，就好比一条秩序井然的轮船，等级森严，下层服从上层，全船团结得像一个有机整体”。
然而，康拉德认为最为关键的事实是，社会不是自然撮合物，而是一个人造结构，它有一套专横规则来调节自己的内部关系，以免文明的薄壳遭到挤压破坏。在这一机构内，社会从上到下，从左翼到右翼，分享着一种保持现有规则的默契，以便它所有的成员，从“大人物”、小官僚直到谋反的激进分子都能采取相应立场，穿越时局变化，按传统程序扮演自己的剧中角色。社会因此而成为一种神秘的仪式。
这正是康拉德有关虚无主义的一部说服力很强的小说《特务》的主题。该书在世纪之交写成，作者对当时的无政府主义恐怖活动深有所感——诸如炸弹事件和在街头滥杀“富人派头”的行人。与小说中的暴行相比，六十年代激进分子的大范围恐怖活动也显得黯然失色。
由于社会如此脆弱，一个举动，一颗炸弹，便能把文明撕成碎片，摧毁所有规定，将人剥得只剩下本能。这就是无政府主义者有关行动〔die
Tat〕的一贯思维公式，他们相信浪漫行动能一举改造社会。但康拉德对上述思想的全面分析是围绕小说里俄国使馆一等秘书展开的。这个反动人物掌握着推动事态发展的主动权。他对维洛克说，必须用一次破坏性行动“表明你们决意扫荡整个社会现行制度”。要做到这一点，就应该“朝着人类常情之外挥拳猛击”。普通的炸弹事件引不起哄动，人们会当它“仅仅出于阶级仇恨”。但是，他继续说：
“假如你来一次破坏性暴行，干得荒谬绝伦又不可思议，像是疯人所为，那才能真正让人害怕，因为没有人能够安抚疯狂，不论用威胁、劝说或贿赂都无济于事。”
行动的概念因此得到了发展。“我是个文明人，”一等秘书接着说，“我决不想指导你进行一场纯粹的屠杀，也不指望从屠渎杀中得到我想要的那种结果。杀人对我们来说是常事，它几乎已经制度化了。这次的暴力示威必须针对常识与科学进行破坏。但也不是随意挑哪种科学都行。袭击行动本身必须造成无目的亵渎罪行的极大震惊效果。”结果确定了计划去炸毁格林威治天文台的第一子午线和时区分划装置——目的是消灭时间，这在象征意义上也就是摧毁历史。
当然，小说的结局是那个携带炸弹的青年对行动不甚情愿，他错过时机，炸死了自己。但从康拉德小说的个人情绪和象征意义上，可以看出虚无主义的恐怖本质，即无意义行动＇actegratuit＇——或疯狂。这也是作者对未来的恐惧，如果不是预言的话。
虚无主义作为科技理性的逻辑发展，或作为一种要打倒所有传统习俗的文化冲动力的最终产物——是否正是人类注定的命运呢？上述远景摆在我们面前，还有各种其它预兆。然而我期望能驳倒这些诱人而简单的设想，提出一种复杂得多而又经得起经验验证的社会学论点。
我相信，我们正处在西方社会发展史的一座分水岭上：我们目击着资产阶级观念的终结——这些观念对人类行动和社会关系尤其是经济交换都有自己的看法，——过去的二百年中，资产阶级曾经靠着这些观念铸成了现代社会。我相信，我们已面临现代主义创造力和思想统治的尾声。作为一场文化运动，现代主义在过去的一百二十五年中曾经主宰了所有艺术，塑造了我们的象征性表现方式。在阐释我的论点的过程中，极有诱惑力的做法是从那些广有影响的文学概念入手这些概念之所以有影响是因为它们把问题戏剧化了，或者引述其它类似的理论，诸如布克哈特和施本格勒的思想——他俩都被当作新时代的预言家受到过欢呼。可我不想这样做，倒不是嫌其理论虚妄，而是因为他们走的是一条歧路。
尼采和康拉德在这一问题上各执一端，合成了一面折射镜，显示出社会瓦解的重复可能性。他俩之所以如此，是因为他们都从文化领域里抽取其思想和意象。但他们的理论既非史学，又非社会学，容易误人子弟。他们关于世界和社会变革的观点是宗教天启式的＇apocalyptic＇，这可以追溯到《圣约翰启示录》和“末日”概念，后来经由奥古斯丁对罗马帝国衰亡的反思，又得到了强化。
不论我们如何执迷于天启神示，稍后又热衷于革命，但社会结构本身——包括生活方式，社会关系，规范和价值系统——是不可能在一夜之间颠倒过来的。权力结构可以迅速变革：新官到任，新的晋升道路很快开通，新的指挥基地转眼建成。可这种剧烈转变大多只限于权贵的循环。社会结构的改变要缓慢得多，特别是风俗习惯和约定俗成的传统。我们对天启的迷恋妨碍了我们对世俗的认识：例如经济与社会的交换关系，工作与职业的特性，家庭生活的意义，以及调节日常生活的传统行为模式，等等。甚至当政治秩序遭受战争或革命破坏之后，重建新社会的长期艰巨任务也要求人们去利用旧制度的砖瓦材料。既然任何科学的目的都是要向人们揭示表面现象之下的实际结构，那么我们就应当认识到，社会变革有它自己漫长的时间幅度。其演变过程，比起天启式观念宗教的或革命的所标榜的那种剧烈更变，要复杂困难得多。
如果说，影响我们认识的第一项障碍是历史时间的扭曲，那么第二项问题就是把社会视为磐石一块的整体观。十九世纪的中心意识是把社会看成一面大网文学里的生动幻象是一张蜘蛛网。用较抽象的哲学术语表达，如黑格尔所述，每一种文化，每一历史“时期”，以及与它们相应的那个社会，都是一个结构严密的整体，由某种内部原则束扎成型。这种内部原则，对黑格尔来说是内在精神＇Geist＇，对马克思来说是决定所有社会关系的生产方式。于是历史的或社会的变革被确认为本质上不同的单项统一文化——从希腊，罗马，到基督教时代——的连续过程，其中每一种文化都有自己独特的“时代”意识，或特定的生产方式——奴隶制、封建制和资本主义——每一种文化又分别依赖不同的社会关系和生产力。依据这种观点，历史是辩证的，新方式不断地否定着旧方式，并为更新者的来临创造条件，而在上述变革中起着潜在维系作用的正是理性自身的意念＇telos＇。
总之，在每一时期，在每一文化阶段，这种单一的“内在精神”都制约着从道德、艺术、政治体制到哲学的全部形式在文化史上，这导致了后来有关时代“风格”的理论；要不就是，社会的每个方面，直接或间接地，都由主导的经济模式所决定，不论它是封建领主和农奴构成的等级关系，还是正规的、由金钱买卖调节的自由商品交换制度从货物到文化均可现金交易。
这种蛛网式内在联系的看法，在十九世纪小说里发展为一种强烈的意象，尤其在力图反映社会各阶层生活的现实主义巨著中表现突出。在狄更斯小说《荒凉山庄》里，正像理查德·洛克指出的那样，当“伦敦警察局的交易行督察官把质问他的女主人会带到象征着英国中心的所在——伦敦贫民窟里一座漆黑的墓地”时，剧情便构成了——从那儿，“天花传染病和一张封死了的、由法律和色情结成的大网向四周延展开去，就像泛着泡沫的臭水坑，把整个英国社会陷在其中。”斯蒂芬·马柯斯也发现，“到处都可找到这种蛛网的概念。它存在于狄更斯后期的小说里，存在于乔治·艾略特的所有作品中—特别是《米德尔马奇》，它还是达尔文《物种起源》的中心思想。这一概念因而似乎成了社会学潜在的结构意识，把社会也当作网状联结体了。”
不管这种蛛网概念以往是否有理，我认为目前它已站不住脚了。西方历史上可能有几次——例如在基督教中世纪，或资产阶级上升时期——曾经存在过统一性的社会与文化模式。像宗教及其教阶等级观念，就曾反映在封建社会结构里，而宗教热情也溶合于当时的文化象征主义。资产阶级兴起时，亦可能曾有一种社会模式贯穿于所有领域，从经济关系到道德规范、文化观念和品格构成。同时，人们能视历史为一种人类征服自然、改变自己的进步过程。
如今这些都成了问题。历史并非辩证体。社会主义也没有取代资本主义。那些自称的社会主义国家几乎都产生于前资本主义或农业社会，而不属于发达工业世界。因而我想表明，社会不是统一的，而是分裂的。它的不同领域各有不同的模式，按照不同节奏变化，并且由不同的、甚至相反方向的轴心原则加以调节。假如读者想了解我有关千变万化的资本主义生活和现代文化如何陷入重大矛盾结局的理论，您最好首先把握我对社会本身的观点。
与社会统一观相反，我认为较有益的方法是把现代社会我此刻不管它与以往社会的继承联系看作由三个特殊领域组成，每个领域都服从于不同的轴心原则。我把整个社会分解成经济—技术体系，政治与文化。它们之间并不相互一致，变化节奏亦不相同。它们各有自己的独特模式，并依此形成大相径庭的行为方式。正是这种领域间的冲突决定了社会的各种矛盾。
技术—经济体系的任务关系到生产的组织和产品、服务的分配。它构成了社会的职业和科层系统，并涉及技术的工具化运用。在现代社会里，它的轴心原则是功能理性，而它的调节方式是节俭。从本质上说，节俭就是效益，即以最少的成本换回最大的收益。它强调最大限度，最佳选择以及对雇工和原材料混合的同样处置。它在成本和收益方面的对比通常以金钱形式反映出来。它的轴心构造是官僚等级制度，这种制度的产生是分工专业化和功能切割的结果，也出于工作协同统一的需要。经济体系有自己的测量尺度，即实际效用。它还有一条简单的变革原则，即不断更新产品或生产流程，因为只有这样才能确保自身的最佳效益，遵守少投入、多产出的生产要求。这一体系本身是具体化的世界，其中只见角色，不见人。它在组织图表上突出的是科层关系与功能作用。其中，权威经过职位传递，而不经人遗传。社会交换必须相互吻合的工作只在角色之间进行。人因而变成了物件或“东西”。这倒不是说企业本身缺少人性，而是因为任务的执行必须服从组织的目的。由于企业的任务具有功能性和工具性，企业的管理从本质上说也基本属于技术官僚＇technocratic＇范畴。
政治，作为社会公正和权力的竞技场，它掌管暴力的合法使用，调节冲突在自由主义社会则通过法律，以便维持社会传统或宪法有文字或无文字记载的所体现的公正观念。政治的轴心原则是合法性，在民主政体中它表现为被统治者授权于政府进行管理的原则。这种合法统治的暗含条件是有关平等的思想，即认为所有人在政治问题上都有发言权。可是过去一百年里，最初体现着这一原则的公民概念不断扩展，不但要求公众事务方面的权力，也包括了社会生活方面的权力——如法律面前人人平等，民权平等，机会均等，甚至结果平等——以便让每个人都能作为完全公民参与社会。看起来这些要求颇拘泥于形式，可是不满的团体总是求助于这种方式来争取社会公正。政治的轴心结构是代表选举制或参与制：由几个政党或社会团体分别反映社会不同方面的特殊利益，作为他们的代表机构或参与决策的工具。政治体系的管理方式带有技术官僚倾向，而且随着技术性问题的增多，技术官僚化趋势将日益明显。然而，由于政治行动的基本目标是调和冲突和不相容的利益要求，或寻求复盖性条令及宪法允许的权威立场，政治决策因而主要依靠的是谈判协商或法律仲裁，而不是技术官僚的理性判断。
文化，我的第三个领域，其范围略小于人类学家对文化的定义指一群人特定的生活方式和人造环境，又略大于马修·阿诺德＇Matthew
Arno１d，十九世纪末英国文化批评家＇一类绅士学者将文化限定为个人完美成就的观点。我所谓文化——这里我追随恩斯特·卡西尔＇Ernst
Cassirer，现代德国哲学家＇的意见——指的是象征形式的领域。另外在本书讨论的范围内，它集中于“表现的象征主义”方面：像绘画、诗歌、小说或由祈祷、礼拜和仪式所表现的宗教含义，这些都试图以想象形式去开挖并表达人类生存的意义。文化的模式＇modalities＇为数甚少。它们来源于所有人类面临的生存环境，不受时代的限制，基于意识的本质：例如怎样应付死亡，怎样理解悲剧和英雄性格，怎样确定忠诚和责任，怎样拯救灵魂，怎样认识爱情与牺牲。怎样学会怜悯同情，怎样处理兽性与人性间的矛盾，怎样平衡本能与约束。在历史的意义上，可以说文化里渗透了宗教。
由此，我们可以看到，社会变革有着不同的“节奏”，三个领域之间也不存在简单的决定性关系。技术—经济体系的变革是直线型的，这是由于功利和效益原则为发明、淘汰和更新提供了明确规定。生产效益较高的机器或工艺程序自然会取代效益低的。这其中的含义是进步。但在文化中始终有一种回跃＇ricorso＇，即不断转回到人类生存痛苦的老问题上去。人们对问题的解答可能因时因地而异，他们采取的提问方式也可能受到社会变革的影响，或干脆创造出新的美学形式。但是其中确实没有一项清楚无误的变化“规矩”。波莱兹代替不了巴赫。新的音乐、绘画或诗章只能成为人类扩展的文化库存的一部分，丰富这一永久的储藏，以便其他人能够从中汲取养份，用新的风格重塑自己的艺术经验。
在概念上，我们可以区分变革的不同组织形式。在社会结构中，特别在技术—经济体系里，变革的方式最早是由爱弥尔·杜尔凯姆＇Emile
Durkheim，法国现代社会学奠基人＇阐明的。某一社会范畴的扩大，会导致较大的相互效应，这些效应随之又会引起新的专业化、相互调配和机构分割运动。这方面最明显的例子是经济企业。在企业内部，专业与机构区分是同外界变化的规模相对应的。可是文化领域中由社会分割或文化区域化所造成的相互效应只能导致异质合成现象＇syncretism＇——即同时信奉多种神祗的混杂状态，像康斯坦丁大帝时代那样，或者如同现代艺术中的大杂烩甚至可以比作中产知识分子家庭客厅里的五花八门摆设。异质合成把现代艺术变成了杂货摊上的叫卖品。它在表现宇宙空间的杰作中掺进了非洲部落面具和日本方字印刷，或将断了根的东方鬼神与西方宗教汇入现代的沉思意识之中。
现代文化的特性就是极其自由地搜检世界文化仓库，贪婪吞食任何一种被抓到手的艺术形式。这种自由来自它的轴心原则，就是要不断表现并再造“自我”，以达到自我实现和自我满足。在�
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