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资本主义文化矛盾-第8部分
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第二，我们认识到形形色色的欲求之间存在着矛盾，更为重要的是，我们无法调和各种不同的价值观念。启蒙运动的哲学大师们曾经认为，每个单一问题都会有单一的答复。将这些回答统一起来，就能得到解决社会问题的合理方案。他们还认为，在形成答案时必须力求“客观”，减少因地方狭隘意识所造成的偏见，消除歧视和迷信，放弃传统和自私性，等等。要做到“客观”，就应当“净化”思想此乃“意识形态”这一奇怪词汇的原本含义。而要做到伦理上的合理，人们必须把自己的行为当作绝对的必需进行“普及”。然而，我们终于认识到，在自由和平等、效率和自发、知识与幸福等等价值之间存在着内在的不可调和矛盾。我们还从经验中知道，即使我们能计算出所有既定社会目标从一九五九年起，政府即成立了艾森豪威尔国家目标委员会，试图做此项工作所需的费用，我们也无法拥有足够的资源来同时达到这些目标。选择是不可避免的。
第三，我们承认经济增长有巨大的“溢出”效果。汽车数目的增加明显地给城市上空造成了厚重的烟雾。这还比较容易对付。更加令人伤脑筋的是，为增加农业收成而大量使用化肥它已为美国农业带来了世界上最高的效率，也导致了硝化物流入河流湖泊，形成水源污染。在食物和污染之间，或者比方说在分片采煤和农村大片地表破坏之间，我们如何交替选择呢？
增长的需求同时的集中，加上能力落后于需求特别是初级加工能力，如炼钢，以及资源费用的上涨更别提在石油价格方面的政治操纵了，这些导致了第四项变化因素，即全球性通货膨胀。我们开始发现，通货膨胀并非短暂的因素，而是现代经济的结构性成分。它主要来自对经济增长和充分就业的追求。然而问题是能否把通货膨胀“控制”在可以掌握的比例上。
第五项因素，是我们把有关经济与社会的关键决策逐渐集中到政治中心，而不再通过多种聚合性市场进行调节。这并不是思想转变的结果要说稍有不同的话，倒也有些不顾自己的政治态度，坚持并扩大政治控制系统的人，出面反对集中决策，例如艾森豪威尔和尼克松，而是西方政治的结构变化所致。
本世纪近二十五年的基本政治现实是国家指导性经济迅速扩展。这种扩展的首要目的是拯救大萧条中的资本主义制度；后来又因为战争经济的需要，以及军事任务的增大；最后是由于财政政策在影响消费水准和投资方式方面的战略性作用。最近二十五年来，我们逐步转向国家管理的社会＇state－managedsocieties＇。这种转向是因为大规模社会要求增加了如健康，教育，福利，社会服务，人们日益强调自己的应享。
后工业化社会的新型“阶级斗争”，与其说是经济企业中劳资之间的冲突，倒不如说是各种有组织团体间为了影响国家预算而进行的拔河比赛。只要国家支出达到国民总产值的百分之四十这是美国的一贯情况，而在北欧国家则要超过百分之五十，政治问题就变成为金钱分配和税收条令了。这就是我所谓“财政社会学”fiscal
sociology，原是熊彼得的用词的出现，它已变成现代政治经济学的主要特征。
“国家与社会”的关系问题，涉及公共利益和私人要求的冲突。很明显，它将是未来政治的潜在问题。资产阶级社会的法律、经济和政治部门一直用来为个人服务并调节人际交换关系——这种倾向表现为：它在思想上把理性和法规当作是初级程序而不是为了解决本质问题。未来法学理论的一个主要任务将是运用“公共法”原则去优先考虑群体的要求，而不再以个人需要为出发点。
从社会学角度看，国家影响力的份量将会成为一个问题。国家资本主义体系能够轻易地改变为共有国家＇corporate
state＇，而国家社会主义亦可变成一个在各种社会团体竞争下负重累累的制度，因为社会团体的竞争性要求将会限制经济的发展能力，给政治制度造成过多压力。然而十分可能的是，人们将不会欢迎在美国出现这种国家指导下的经济体系。大公司普遍厌恶政府调节，尽管这种来自管理权威的有效干涉确能维持它们稳定的利润收入。激进派日益怀疑政府计划认为它只给计划部门和官僚带来好处，尽管一遇问题他们便首先要求更多的“管理”，好像这个空洞词汇本身即同公众利益相联。另一方面，即将出现的国家管理将会是一个笨重而官僚气味十足的怪物。它在各种公司和民众团体要求补贴和应享权力的四方争夺之下被扭曲成一团，同时又吞食越来越多的政府专款，膨胀成一个真正意义上的利维坦＇liviathan，霍布斯用以象征国家的一种力大无比的海兽＇。
这里有两重困难：西方社会既缺少公民心＇civitas＇即乐于为公众利益作出牺牲的自发意愿，又没有一种政治哲学来证明社会优先和分配的常规原则的合理性。
自由主义经济学认为市场本身足以仲裁社会福利。在那里，各人不同的实际利益和各种商品的需求量将达到平衡，这将缓和欲望的强度以及高价抢购的冲动。经典马克思主义对社会相对公正的问题却有完全不同的答案，它认为竞争、嫉妒和邪恶都起源于物资匮缺，只有货物的大量丰富才能消除这些冲突。我们如今认识到，即使解决了资源问题，我们也无法克服匮缺。在后工业化社会如我在前一本著作中所论将会出现十九世纪乌托邦主义者难以料想的新的匮缺——信息的匮缺，它的生成原因包括技术知识增长及其普及要求，人们活动频繁所引起的“时间”增值，以及在政治程序中协调这些行动的需要。
经济学是一门向竞争者分配匮缺物资的艺术。马克思主义一度以为，共产主义将能“废除”经济学，因为那时无需再考虑有关相对特权和社会公正的问题。可问题是我们仍然少不了经济学的思想方式，可能会永远需要它。所以关键是我们能否得出一套规范制度，以便在“经济学”约束下保护自由，奖励成就，申扬社会公德。
本书中我提出了有关“公众家庭”的设想——它并非指普通家庭和市场经济之外的第三部门，而是囊括了前两者，力求尽可能地利用市场机制，同时又不超出社会目标的内在要求。“公众家庭”是一种自由主义概念，因为它相信个人应当作为公众社会的基本单位，而个人成就应该得到合理奖赏。但是我追求的目标是将政治自由主义同资产阶级社会分离开来。在历史上，这两者同出一辙，但并不相互依赖。政治自由主义作为一种哲学实际上一直受到侵害，因为它长期被用来为私人经济欲望和无限制的要求作理论辩护。“公众家庭”的任务就是要裁判群体间的纷纭要求，把它们当成是合理事物间的必然冲突，而不是举一方压另一方。它还要在个人权益之上强调群体成员的要求，平衡自由与平等，平等与效益的关系。它的出发点，我相信，只能是承认资源和需求不是欲求的公共性质，并在确定不同要求的合理程度时坚持适当差别的原则。上述这些正是本书讨论政治的主要章节的意图。
二十世纪最后二十五年里，经济与政治的权力结构将要发生重大变化。但这些变化是对民族国家而言，而不是指那些在制度竞争如资本主义同社会主义竞争中形成的国家政体。先进工业国家的力量在于它的高科技，它调动资本的能力，以及它在管理方面的胜任性。人们常会忘记，正由于上述因素，才导致了经济史上长达四分之一世纪的大发展。从一九四八年到一九七三年，世界工业产量暴增了三倍半，平均年增长百分之五日本超过世界平均数的一倍，而英国只有平均数的一半，——两者都是资本主义国家。如同《经济学家》杂志所指出，在一代人的时间里，几乎所有工业国家都兴旺发达起来了。这股投资热浪实际上也为七十年代先进资本主义国家的普遍通货膨胀打下了结构性基础。
能源危机暴露了西方工业社会的虚弱。它们对石油过分依赖，因为油价低廉得诱人。苏联未受影响，是因为它的共产主义制度，还是由于它拥有足够的原油和天然气供应？石油说收引起的资本迁移揭示出以美元为主体的世界经济的弱点。
然而，以此抹杀西方经济实力，目前尚为时过早。七十年代末，西方国家对中东原油的依赖将大大减少，同时会出现不同种类的新能源。在一段时间内可能会有大量资本向中东国家迁移。但西方在高科技和管理方面所拥有的决定性领先地位终将发挥出它们的影响。七十年代的国际经济事件反映出政治意志对付经济危机的失败。这是国际秩序不稳定的另一令人不安的方面。
我谈论七十年代的事件，目的是要揭示围困着资产阶级社会的文化危机。从长远看，这些危机能使一个国家瘫痪，给人们的动机造成混乱，促成及时行乐＇carpe
diem＇意识，并破坏民众意志。这些问题都不在于机构的适应能力，而关系到支撑一个社会的那些意义本身。
欧文·克里斯托曾说过，资产阶级社会在道德和思想上都缺乏对灾难的准备。一方面，自由主义气氛使人们惯于把生存危机视作“问题”，并寻求解决问题的“方案”。这亦是理性主义者的看法，认为每个问题都自有答案。另一方面，乌托邦主义者则相信，经济这一奇妙机器如果不算技术效益也一样足以使人获得无限的发展。然而灾难确已降临，并将不断袭来。
以往人类社会对于灾难是有所准备的，即有着从经验中积累起来的稳定信仰，这为人们提供了关于现实的某些超时代概念。传统上的稳定信仰就是宗教。正如克利福德·吉尔茨指出的那样，宗教能“把人类行动调整到可预见的宇宙秩序上来，并把它投射到人类经验的水平上。”现代社会却用乌托邦取替了宗教——这里所谓的乌托邦不是那种超验的空想，而是一种靠了技术的营养和革命催生、通过历史进步、理性与科学来实现的世俗理想。
现代主义的真正问题是信仰问题。用不时兴的语言来说，它就是一种精神危机，因为这种新生的稳定意识本身充满了空幻，而旧的信念又不复存在了。如此局势将我们带回到虚无。由于既无过去又无将来，我们正面临着一片空白。虚无主义曾经是思想性很强的哲学，就像巴札洛夫那一类人的思想，它的任务是要摧毁某些东西，并且用另一些东西来取而代之。可今天有什么旧的东西仍需要加以摧毁，而且谁又能寄希望于未来呢？
人们企望从文学艺术中寻求刺激和意义，以此顶替宗教的作用。这种努力已使现代主义变成了当今的文化模式。然而现代主义也已衰竭。各式各样的后现代主义它们以幻觉拓展意识的无穷疆界仅仅是在对个性的抹杀中努力地分解自我。革命的设想依然使某些人为之迷醉，但真正的问题都出现在“革命的第二天”。那时，世俗世界将重新侵犯人的意识。人们将发现道德理想无法革除倔强的物质欲望和特权的遗传。人们将发现革命的社会本身日趋官僚化，或被不断革命的动乱搅得一塌糊涂。
假如世俗的意义系统已被证明是虚幻，那么人依靠什么来把握现实呢？我在此提出一个冒险的答案——即西方社会将重新向着某种宗教观念回归。韩波在他的《预言篇》里说，“我知道，人应当耳聪目明，洞察一切”。他所谓的“洞察”＇Voyant＇本领，意思是能够看到艺术和历史本身难以意识到的问题，那些其他人忽略了的，未能“加以精微地审视和谛听”的事物。
如果诗人所说的话真能预见未来，那么在俄国这样一个曾以现代诗歌最强烈地表达了人类痛苦的国度里——一旦政治的枷锁被打开，宗教就可能开出最旺盛无比的文化花朵。在无声中传阅着的隐密书籍里反复出现一个潜在主题，那就是通过传统信仰的复兴来拯救人类。
宗教能够重建代与代之间的连续关系，将我们带回生存的困境之中，那是人道和友爱的基础。但我们无法人为地制造出这种连续性。文化革命也不是靠人来发动的。连续性来自人对生活抱有的悲剧意识，而这种意识只有生活在有限和自由的刀口上的人才会理解。
第一章 资本主义文化矛盾
对社会学家来说，一种文明的社会—经济结构及其文化之间的关系，可能是所有问题中最为复杂的一个。十九世纪深受马克思主义影响的传统观点认为，社会结构的变革决定着人们想象力的范围。更为古老的一种观点把人——制造符号的动物［homopictor］，而非制造工具的动物＇homo
faber＇——视为一种独具远见的造化物，因为他能构想、并随之在现实中“具体”造出他想象的事物。这样，文化领域就被赋予变革先导的功能。无论上述有关过去的理论真实性如何，如今的文化确已变得至高无上了。艺术家想象力所造就的事物，无论它多么昏暗不明，总会预兆出明天的社会现实。
文化变得至高无上有两个相辅相成的原因。首先，文化已成为我们的文明中最具活力的成分，其能量超过了技术本身。目前的艺术，经过近百年来不断的加强，已呈现一种追求新颖和独创的主导性冲动，以及寻求未来表现形式与哄动效果的自我意识，这就使得变革与创新的设想本身遮盖了实际变革的成果。第二，最近五十年来，上述文化冲动力已经获得合法地位。社会承认了想象的作用，而不再像过去那样把文化看作是制定规范、肯定其道德与哲学传统并以此来衡量、通常是非难新生事物的力量。事实上，社会不仅仅是被动地接受创新，它目前还为新事物提供了生意兴隆的市场，因为它相信创新的价值优于一切旧事物。这样，我们如今的文化就担负起前所未有的使命：它变成了一种合法合理的、对新事物永无休止的探索活动。
诚然，变革观念同时也主宰着现代经济与现代技术。但经济技术领域里的变革通常受到可利用资源与成本的限制。政治领域里的情况也差不多。现存的体制结构，对立竞争集团的否决权，以至某种程度上的传统影响，都会限制其中的创新活动。而表现符号和表现形式的变革却在文化领域内通行无阻，尽管民众吸收和消化这些变革仍不无困难。
这种“新事物的传统”哈罗德·罗森堡先生的定义的独特之处在于，它允许艺术自由发展，破除一切类型限制，去探索各式各样的经验和感知方式。艺术上的奇思异想今天还能有任何东西让人觉得异乎寻常、怪不可言吗？，除去个人疯狂可能导致的风险，它自身所需的成本十分低微。在米歇尔·福科和R·D·兰恩这些社会学家的著作里，甚至连疯狂本身也被当成是真理的优越形式！新的感觉以及与之相关的新行为方式，是在矢志于创新的艺术小圈子里创造出来的。由于新事物的内在和外界价值，以及它们的通行无阻，创新的感觉和行为方式得以迅速扩散，改变着文化大众如果不是更大范围的思想与行动，而这些人又属于社会的知识和传播行业中新兴的知识分子阶层。
随着对创新的强调，产生了艺术家们自觉接受的一种思想，即认为艺术应当成为引路的先锋。今天，这种先锋派概念——由艺术充当变革突击队——业已表明，现代艺术或文化决不允许自已仅仅作为基础性的社会结构之“反映”，而是要开辟通向崭新民界的道路。正如下面我们将要看到的那样，先锋派观念一旦为人接受，它将在礼节、道德�
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