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混乱的经济学:经济学到底交给了我们什么？-第17部分
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》甚至《三言两拍》等明清小说中看到的豪富之家的奴婢，多半都产生于这种卖身为奴或抵债为奴的过程。辛亥革命之前中国社会的缺乏个人自由，在很大程度上是由于这种卖身为奴和抵债为奴的社会制度。
许多中国的“自由主义者”喜欢把现代的西方社会说成是理想的天堂，而把历史上的中国贬低为一团漆黑。但是，现代的西方社会是不准卖身为奴的，而旧中国连官府都保护卖身为奴的“自由”。这样，把卖身为奴的社会制度说成是自由的社会制度的中国“自由主义者”，就在不知不觉中变成了中国传统社会的鼓吹者和西方文化的反对者，变成了不自由的奴役制度的辩护士。
说替卖身为奴辩护的人是反对整个西方的文化，这并没有任何夸大其词的地方。重视个人自由的西欧人深知卖身为奴的“自由”对个人自由的危险，因此西欧的文化从其起源的时候起就敌视卖身为奴和抵债为奴的制度。
在西欧的文化中，历来有不能把本民族的人当奴隶的传统，只有对犯有叛国之类的大罪的本民族的人，才例外地有罚没为奴的作法（例如英国内战时曾经把俘获的保王党人卖作“为期5年”的奴隶）。
还在古希腊社会的早期，著名的改革家梭伦就在他于公元前574年当政的时候颁布了“解负令”，使因负债而变成奴隶的雅典平民都重新获得了自由，并在雅典永远禁止了债务奴隶制。
而在古罗马早期的罗马共和国初期，公元前449年制定的12铜表法允许债权人拘禁债务人、将不能还债的债务人出卖为奴或处死，并允许父亲可以3次将自己的儿子卖为奴隶。但是以后不久，还在罗马共和国的初期就废止了这一类的允许卖身为奴和抵债为奴的法律。罗马共和国于公元前326年（一说为公元前313年）通过的波提利阿法案禁止了奴役债务人，理由是用来担保债务的应当是债务人的财产，而不是他的身体。从此以后，禁止把本民族的人卖身为奴和抵债为奴就成了西欧文化的主流。
当然，古希腊和罗马存在着大量的奴隶，近代的西欧国家也曾经大量贩卖奴隶，美国社会的早期还实行过奴隶制度。许多人看到了这些，就以为西欧社会并不敌视卖身为奴和抵债为奴的制度。这是一种误解。古希腊和罗马奴隶的来源主要是战争中的俘虏，是被打败的外邦人。古罗马社会的末期，基督教还宣传“人人皆兄弟”的观念，主张让奴隶中的基督徒获得自由。因此，在基督教获得统治地位之后，不仅奴隶制度在西欧基本上不存在了，而且基本上不允许将西欧各民族中的基督徒卖身为奴或抵债为奴。近代西欧国家贩卖的奴隶几乎全部是黑人，他们在西欧人心目中是不信基督的“蒙昧人”。即便如此，某些虔诚的天主教士也早在奴隶贸易的初期就激烈地攻击这种野蛮的生意，认为它与基督教的精神不相容。我们不应忘记，近代的奴隶制毕竟是欧美国家的白人自己取消的，美国的白人之间为取消对黑人的奴隶制度还进行过一场内战。而在近代，西欧国家的惯例是禁止欧美国家的白人卖身为奴或抵债为奴。
替卖身为奴的“自由”辩护的自由主义者显然混淆了概念。他们以为，资本主义生产方式中劳动者向资本家出卖劳动力就是“卖身为奴”。其实，说工人受雇于资本家是“卖身为奴”，这只不过是马克思主义者在控诉资本主义的不人道时使用的一种夸张的比喻。没有人比马克思本人更清楚雇佣工人与卖身为奴的奴隶之间在经济上和法律地位上的根本差别了。在马克思的术语中，“劳动力所有者”（工人）与“货币所有者”（资本家）之间的劳动力买卖关系也就是资本雇佣劳动的雇佣关系。正是马克思在《资本论》第一卷第二篇第四章中强调指出：
“这种关系要保持下去，劳动力所有者就必须始终把劳动力只出卖一定时间，因为他要是把劳动力一下子全部卖光，他就出卖了自己，就从自由人变成奴隶，从商品所有者变成商品。他作为人，必须总是把自己的劳动力当作自己的财产，从而当作自己的商品。而要作到这一点，他必须始终让买者只是在一定期限内暂时支配他的劳动力，使用他的劳动力，就是说，他在让渡自己的劳动力时不放弃自己对它的所有权。”
附带说一句，当代西方的正统微观经济理论在这一点上倒是与马克思高度一致的：它在谈到当代的市场经济制度时总是说，资本或企业“暂时租入”（ｈｉｒｅ）工人的劳动。中国的自由主义者大概是为了赶上“抛弃马克思”的时髦，竟连马克思的如此有历史洞见力的论述都不愿再查一下了。
就是在《资本论》第一卷第二篇第四章的那个地方，马克思进一步说明了近代欧美国家的立法如何杜绝了卖身为奴的可能性。在论证了近代的自由工人“必须始终让买者只是在一定期限内暂时支配他的劳动力”之后，他在脚注中指出：“因此，各种立法都规定了劳动契约的最长期限。在自由劳动的民族里，一切法典都规定了解除契约的条件。在有些国家，特别是墨西哥（美国南北战争前，从墨西哥夺去的领土也是这样，库扎政变前多瑙河地区实际上也是这样），奴隶制采取债役这种隐蔽的形式。由于债务要以劳役偿还，而且要世代相传，所以不仅劳动者个人，而且连他的家族实际上都成为别人及其家族的财产。胡阿雷斯废除了债役。所谓的皇帝马克西米利安颁布一道敕令，又把它恢复了。华盛顿的众议院一针见血地谴责这个敕令是恢复墨西哥的奴隶制的敕令。”
马克思这里说的正是《资本论》第一卷出版当时（1867年）的历史事实。我们需要补充的是，因为美国人禁止将自己的同胞卖身为奴或抵债为奴，美国才很快地发展为一个经济发达的“自由劳动的民族”；而盛行债务奴隶制的墨西哥则至今没有摆脱第三世界国家的地位。
这一段历史的比较告诉我们的是，在旧中国和墨西哥这样的盛行卖身为奴和抵债为奴的国家中，现代工业化经济的发展是落后的；而发展了现代工业化经济的欧美国家却是禁止卖身为奴和抵债为奴的。这就是说，现代发达国家的富裕靠的是禁止某一类个人自由——禁止卖身为奴和抵债为奴的契约自由！
即使不谈这些历史上的经验事实，个人自愿签订卖身为奴的契约这一可能性仍然会使自由主义者们陷入进退维谷的两难境地：允许个人自由签订这种契约虽然可以维护契约自由，但是它将导致许多个人最终在相当长的时期中失去个人自由；如果不准个人签订和履行这种契约，则虽然可以避免出现丧失了个人自由的奴隶，但是却在很大程度上剥夺了人们的一项重要的自由——订契约的自由。不管实行哪一种作法，都无法实现完全的个人自由，都会有某一些人失去某些方面的自由。
要想摆脱这种进退两难的困境，唯一的出路就是创造一种环境，使任何人都不再会有动力去自愿地签订卖身为奴或抵债为奴的契约。此外，任何经济学家也都知道，即使法律上禁止签订卖身为奴和抵债为奴的契约，只要人们有动力去自愿签订这种契约，这样的契约就很难彻底根绝，一定会产生许许多多的扭曲现象。因此，就是为了象现代的欧美国家那样真正禁止卖身为奴和抵债为奴，也需要杜绝产生这些现象的经济根源，以便使人们不再会有动力去卖身为奴或签订债务奴役的契约。
如何才能使任何人都不再会有动力去卖身为奴或签订债务奴役的契约？社会经验和深入的思考都会告诉我们，在绝大多数情况下，人们都是由于为生活所迫或有紧迫的经济需要必须满足，才会“自愿”地签订卖身为奴或债务奴役的契约。没有悬殊的收入和财富上的差别，没有紧迫的、不能满足的需要和求助无门的困境，就不能设想一个自由人会自愿地签订这样的契约。《圣经》中的以扫为了喝一碗红豆汤而把自己的长子继承权出卖给雅各，那也是因为他又渴又饿又累；而对于一个求告无门、不接受作奴隶的条件就会饿死的人，我们没有权利责怪他签订了卖身为奴的契约或有债务奴役条款的借据。
这样的思考引导我们得出结论：要想使人们不会自愿地去签订卖身为奴或债务奴役的契约，就必须使每一个人都享有不至于冻饿而死的最低生活保障，就必须使不同的个人具有的收入和财富不至于相差太悬殊。而这些都意味着维持一定限度的社会保障制度，意味着实行某种程度的财富和收入均等化。
这样，真正的个人自由不仅要求个人之间在权利上的平等，而且要求实行某种最低限度的社会福利保障制度，要求达到某种必要限度的财富和收入的平等，以便避免个人由于经济环境所迫而不得不“自由地”签订卖身为奴的契约。
由于早就明白了这一点，注重个人自由的西方社会从一开始就由政府提供了大量的社会保障。罗马帝国不允许将破产的罗马公民变为奴隶，而是以国家的福利开支来供养他们，以致造成了整个社会来养活罗马无产者的局面。现代西方的任何一个发达的市场经济国家都向其公民提供了生存下去的最低生活保障，许多国家还给予了贫困阶层巨大的社会福利。由于真正的个人自由与收入平等和社会保障有这样不可分割的联系，当代西方的政治自由主义才倾向于政府提供社会福利并干预市场的运行。
由于政府没有提供足够的社会保障和收入均等化措施，才使中国社会中一直存在着许多畸形的现象：年轻女子甘心为富人当小老婆，买卖婚姻，大量的妇女卖淫、卖身为奴和债务奴役。在这一类事情中，个人自由在绝大多数情况下最终都受到了粗暴的践踏。
当然，尽管个人自由以权利的平等和某种程度的收入平等为前提，自由仍然与平等的要求有着严重的冲突。最大化的个人自由是与完全的收入平等不相容的，甚至与程度相当大的收入平等也不能并存。不同的个人有着不同的能力、偏好、知识和勤奋程度，甚至碰到的机遇都不可能完全相同。这样，只要允许个人自由进行经济活动，个人收入就不会完全平等。要想达到完全的收入平等，就必须对最有可能得到高收入的那些人的经济活动自由进行非常强烈的限制，从而极大地损害个人的自由。
可以说，在达到真正的个人自由所要求的那个最低限度的收入平等程度之后，收入平等的程度越大，个人的自由就会越小。在这个意义上，自由主义者们厌恶平等——特别是收入平等——又是有其道理的。
虽然如此，本节的论述已经足以驳倒中国的经济自由主义者们的两类主张：既然真正的个人自由要求权利的平等和某种最低限度的收入平等，既然个人自由就意味着真正的经济效率，效率就不可能与公平和平等完全分开。没有公平和平等就不可能有真正的经济效率，只要效率而完全不顾公平和平等是行不通的。而既然腐败损害了权利的平等，它就必定会损害真正的个人自由，损害真正的经济效率。因此，任何纵容腐败的主张都是有害的，它损害的不仅是公平和平等，而且是个人的自由和经济效率本身。
第三节 自由与强制
自由与强制在概念上就是对立的。强制意味着逼迫人们去作他不愿意作的事情，或者禁止他们作他想作的事情。这当然意味着取消个人的自由。但是在现实的社会生活中，即使是在完全以个人自由为导向的社会生活中，也必须有强制。这种强制甚至为真正的个人自由所必需。这样的强制可以来自于道德和社会舆论的压力，但是它主要来自于以暴力为后盾的法制国家的政府。
追求个人自由的社会需要强制，这是由于两方面的原因：一方面的原因是完全的自由有其故有的弱点，这些弱点可能会危及整个人类社会；另一方面的原因是，为了防止自由的个人之间相互冲突，在整个社会中普遍地维护真正的个人自由，也必须有政府的强制。
如果我们把完全的自由理解为每个人想干什么就可以干什么，这样的自由就有其内在的弱点。这里我们只需指出一个无庸质疑的事实：任何人都不具有完备的知识，也没有完全的理智。只要承认这一点，我们就应当想到，个人可能会产生对社会、甚至对他自己都极端有害的念头。他可能想入非非，想吸毒，想自杀，想非法地伤害他人；他也可能相信甚至宣传伤害人命的各种邪说，例如象“法轮功”之类的邪教或希特勒的纳粹主义。如果容许人们把这样的念头都自由地付诸实现，社会和人类都会遭受巨大的灾难。而所谓完全的自由容许任何人都想作什么就可以作什么，它也不能不容许把这样一些极为有害的念头付诸实现。这就是它内在固有的弱点。
自由主义者们会反驳说，个人产生这样的念头是很偶然的事情，它不会导致把强制作为社会生活的一个重要原则。这种反驳其实是闭眼不看社会生活中的现实。我们在任何国家的现实生活中都可以发现许多极其有害的念头和行动，也都可以看到社会和政府在采取强制性行动以阻止将这些念头付诸实现。
在西方的大多数发达国家中，警察都会采取行动以制止个人的自杀行为。我们经常可以看到这一类的新闻报道。但是自杀是典型的个人自由行为，警察制止个人自杀意味着任何人都没有结束自己生命的自由，政府有义务强制你活着。在西方的“文明”国家中，个人没有结束自己生命的自由这一点，似乎已经成了常识，以致近些年来是否允许“安乐死”成了立法上的最大难题之一。不管有关“安乐死”立法的辩论结果如何，这种辩论和立法本身就表明，追求个人自由的西方国家到现在还不打算允许个人有结束自己生命的自由。
讲到自杀行为就不能不涉及到邪教。“法轮功”之类的邪教的一个主要特点，就是它们以种种似是而非的迷信学说来使其信徒想入非非，最终导致他们采取各种各样的自杀行为。对这样的邪教，就是最崇尚个人自由的美国政府也不敢放任自流。美国政府确实曾经对“人民圣殿教”之类的邪教过于放任，以致它造成了上千人集体自杀的惨剧。但是美国政府也确实在力图监督这样的邪教组织，极力想制止它们的任何将导致伤害人命的行动。这样的监控最终导致了20世纪90年代为美国的“大卫”教派而发生的死人惨剧。而在实际上，任何对邪教组织的监控都是以政府的强制性行为侵犯个人的自由——即侵犯个人愿意相信什么就相信什么的自由。＇1＇
个人消费应当是一个最没有疑问的个人自由的领域。人们历来都认为，应当允许消费者有决定自己消费什么的完全的自由。但是实际上，“自由的”西方国家就是在这个领域也没有让个人完全自由——大多数西方国家的政府禁止吸毒，这又是以政府的强制限制人民消费的自由。
我们当然赞成这样的强制，支持政府限制这些领域的个人自由。如果一个社会中的人都可以自由自在地吸毒、结束自己的生命，特别是如果各种各样的邪教都可以自由地引诱人民集体自杀，我们不知道社会和人类将是什么样子。但是我们可以断定，那样的社会中人们将会极为不幸。
为了克服完全的自由的这一根本弱点，社会需要强制，特别是需要政府的强制。不应当允许任何个人有心血来潮时就结束自己生命的自由，也不应当允许任�
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