拯救与逍遥(出书版)-第1部分

快捷操作: 按键盘上方向键 ← 或 → 可快速上下翻页 按键盘上的 Enter 键可回到本书目录页 按键盘上方向键 ↑ 可回到本页顶部! 如果本书没有阅读完，想下次继续接着阅读，可使用上方 "收藏到我的浏览器" 功能 和 "加入书签" 功能！



书名：拯救与逍遥
作者：刘小枫
出版社：华东师范大学出版社
出版时间：201191
ＩＳＢＮ：9787561786161
所属分类：图书　》　哲学/宗教　》　哲学　》　哲学理论
编辑推荐
《拯救与逍遥》影响了整整一代人的怕与爱。本书的内核是对虚无主义的批判。字里行间充溢着作者绝望的提醒：我们收割的形形色色的“思想谷粒”，是虚无主义的“恶之花”！
激扬文字的背后隐匿着作者炽热的呐喊：我们解决的林林总总的“世俗问题”，是以人的灵魂被奴役为代价！
内容推荐
《拯救与逍遥》系刘小枫的代表作，曾引起中国学界很大的震动。本书讨论人类精神的终极关怀。并以比较的方式展开讨论。比较的双方是东西方的文化形态，其实质在于承担人类精神的终极关怀之际的不同的价值和道路。
本书的比较并非坊间流行的泛泛之论，言约指博，而文辞犀利，在特定方面充分反应了东西方文化的碰撞和争论。作者以其激情洋溢但不乏客观的态度对东方文明中诸因素作了深入探讨，并对西方文化语境中的特出人物与思想进行了详尽分析，彰显既往文化比较之误区乃至荒谬，以突显在本书中，作者所涉猎的人类精神的终极关怀承担之际可能的希望与真理之路。
本书开篇分析了价值现象学的精神冲突；绪论研究了诗人自杀的意义，以下五章系统诠释了中西方思想在社会价值、文化背景、文学意义及思想形式上的异同。全书结构清晰、理论深刻、观点新颖，具有极高的学术价值。文化背景、文学意义及思想形式上的异同。
作者简介
刘小枫，1956年生；四川重庆人。1978年入四川外语学院；获文学士学位；1982年入北京大学；获哲学硕士学位；1985年到深圳大学中文系任教；1989年入瑞士巴塞尔大学；获神学博士学位。1993年起；任香港中文大学中国文化研究所研究员、北京大学比较文化研究所兼任教授。现任中国人民大学文学院、中山大学哲学系、重庆大学的教授。主要著作有《诗化哲学》（1986）、《拯救与逍遥》（1988）、《走向十字架上的真》（1994）、《这一代人的怕和爱》（1995）等。

修订本前言
1984年冬天，北京下了一场听说多年不见的大雪。我第一次见到雪。
硕士论文答辩前，我已决定毕业后去深圳大学教书。一天，即将出任深圳大学中文系主任的北大教授乐黛云先生找我去，兴致勃勃大谈开拓比较文学研究，说设计了一套丛书，由湖南文艺出版社承印，希望我写其中的比较诗学。
我虽是美学专业出身，但这专业已令我冷淡。我告诉乐教授难以从命。
乐教授宽厚、豁达，对我一向很好，但也固执，不许我推辞。碍于情面（而且是未来的系领导）不便坚辞，又实在不愿勉强自己，我想出一个变相的托辞：要写也只能按自己的想法写。乐教授问也不问我将要写什么样的“比较诗学”，就答应了，让我再找不出托辞。
1986年残冬，我到北京出差，寄宿在甘阳的小平房。甘阳读了刚刚写成的第一章《“天问”与超脸之问》（若干年后被译成英、德文）兴奋莫名，非要纳入他泡制的“人文研究”计划。对本书的思想立场和语言风格，甘阳都不赞同，却大加推崇，迄今不晓得居心何在。
1988年本书由上海人民出版社印行，1990年台湾地区出了两个繁体字版，其中一个版本被译成台湾“国语”，加了小节标题，许多很好笑。次年，我负芨欧洲。1993年回国后，责任编辑倪为国就不断唠叨要重印这本书。
我不让重印、这本书并非我有意要写的，尽管后来还是带着热情写成的。
拗不过倪为国兄唠叨，1996年我着手修订，打算让新版覆盖旧版对初版的读者，修订本将是新作品，对我来说，将是恢复原本的构思，至少摆脱“冒充比较诗学”的罪名，无论从哪方面看，初版只是初稿，时代的颠簸使它没有成为定稿
1918年，三十出头的布洛赫发表了《乌托邦之灵》，5年后就修订出了另一个版本，以至《布洛赫全集》中有两个不同的《马托邦之灵》；1919年，青年巴特发表了《罗马书释义》，不到三年，就改得面目全非地出了第二版。本书初版与《乌托邦之灵》和《罗马书释义》初版都是青春热情之作，直抒胸臆、天真夫漓，诋娸之辞难免过当。布洛赫和巴特还不至于被迫冒充一门学科，本稿不予修订怎可以再版？
不得已冒充一门学科的事情，此前已经有过一次了，《诗化哲学》据我的“美学”硕士论文扩写而成，但在写论文之前，我已经对“美学”见异思迁。
1971年上高中时遇到文革“中兴”，可以念书了，我喜欢上哲学，不过仅仅是为了小说和诗。
记得是从陀思妥那夫斯基那里晓得，要写好小说，先得念好哲学，我念的第一部小说是《钢铁是怎样炼成的》，以后读了家藏的《鲁迅全集》、《沫若文集》和好多革命历史小说。革命历史小说中，《野妹子》（作者名已经不记得）印象最深，故事背景是浙东新四军游击队的活动，但小说中没有出现多少新四军，大都在说一个叫“野妹子”的女孩同一个地主少爷的暧昧革命关系，“野妹子”太可爱了，打补丁的衣裳袖口总是挽到胳膊肘，手里虽然经常拿着砍柴刀，笑起来却很甜，一身村姑气，哪里像会用柴刀砍敌人的人？故事的结局是，地主少爷参加游击队干革命去了，我却关心“野妹子”的幸福。小说偏偏没有讲这件事情，我感觉自己就像那个地主少爷，离开“野妹子”时，满心沈伤。
一个人的幸福或不幸，而非革命事业，才是小说中真正令我迷恋的事情。一个人的生活究竟信靠什么？含含糊糊出现的生活信念意识促使我朦朦胧胧想知道什么是哲学。我遇到一位师长，他是50年代末北大哲学系毕业生，有“才子”之称，被打成“右派份子”后发配到中学教书。从他那里，我得到一堆辩证历史唯物论的教科书。我就这样知道了什么是哲学，而且从此厌恶哲学。
高中二年级时，读了小说《被海辱与被损害的》，我的小说阅历发生了决定性转折。那是一部四十年代的旧译本，竖排、纸张发黄，读完后我泪流满面、心口作痛。民族革命的故事占据了20世纪汉语叙事的大部分时间，从陀思妥那夫斯基那里我才晓得，小说还有另一类。塔科夫斯基在小的时候，他母亲就给他读《战争与和平》，从此以后，塔料夫斯基“再也无法阅读垃圾”。读过陀思妥那夫斯基，我也有这样的感觉，从此不再读中国的小说。17岁高中毕业，满怀“改造农村”的革命豪情到乡下后，我继续找旧译的俄国（而非苏联）和法国古典小说来读，抄了许多危言在本子上。
我转而从欧洲古典小说中学习哲学，进了大学仍然如此。
李泽厚的《批判哲学的批判》1979年行世，我在书店随手翻了翻：还是辨证历史唯物生义那一套。8O年代初，《美的历程》猛然改变了我对国人哲学的成见：这不就是我在欧洲古典小说中感受到的那种哲学吗？激动、兴奋在我身上变成了“美学热”，狂热爱上了“美学专业”“美学”对于我来说，就是李泽厚的主体性哲学、张志扬的马克思经济学哲学手稿的人类学美学、赵宋光的审美教育学。当“美学”研究生的头一年，除了对电影理论和人本心理学的热情，发展以德国古典哲学为基础的人类学美学成了我的哲学理想。
为了搞清哲学人类学，我开始读舍勒：池的书进到北大图书馆差不多半个世纪了，从来没有人借阅。然而，吸引我的不是他的哲学人类学（当时我读不懂他的小册子《人在宇宙中的位置》），而是“道德建构中的怨恨”这类以现象学直观施展的价值意识批判。就在这个时候，校园中开始热起来的存在主义使我听说有个海德格尔。对海德格尔的热情逐渐取代对哲学人类学的热情，篇幅不长的《形而上学是什么》，对照德文反复读了好多遍。由于“专业”原因，海德格尔的诗歌解释尤其令我兴奋：对哲学的长期厌恶彻底消夫了，对“美学”却慢慢冷淡起来。
似乎是1984年夏天，我由重庆返京，火车经过武汉站时需要15分钟换机头。行前我与张志扬约好，利用那点时间见一面。我们隔着车窗谈了15分钟哲学，他提到60年代《哲学译丛》上一篇舍斯托夫的文章，说读后很感动：我找来这篇题为“纪念伟大的哲学家胡塞尔”的文章，读了四遍：原来这才是真正的哲学！我千方百计找舍斯托夫的书，一年后找到《悲剧哲学：陀思妥耶夫斯基与尼采》英译本便着手翻译其中的陀思妥耶夫斯基部分（苏克兄译出尼采部分），1989年后，译稿被北京三联书店的编辑搞丢了。
也是那年夏天，一位奥地利哲学教授到北大作报告，在报告会上我第一次见到洪谦先生。当时我碰巧坐在他旁边，但并不知道这老头子是谁。没过几天，他突然要我去他家，说过一些哲学闲话后，他递给我维特根斯坦的“美学讲演录”复印本。洪谦教授不过听见我在报告会上嘀咕了一句德文，问我学的什么“专业”，就不动声色地对我传扬他的“主义”。我因此开始念维特根斯坦的哲学，“美学讲演录”反倒没有念下去。
70年代中期开始就想知道什么是哲学，以为在古典小说以外没有哲学，直到1984年才接触到真正的哲学，就像在那年第一次看到真正的雪：舍靳令我尖锐、海德格尔使我沉迷、舍斯托夫让我感动、维特根斯坦给我明晰。
人类学美学就这样被遗弃了。由于“专业”的限制，硕士论文还得装出一副美学的样子，便“发明”“浪漫美学”的提法，实际上并没有这种东西，只有浪漫主义哲学。“诗化哲学”的表达其实是一种尴尬：不得不在我所追寻的哲学与“专业”之间保持平衡。这个时候，真正吸引我的其实不是浪漫派哲学、而是现象学解释学。好多年后才晓得，我无意中触及的浪漫主义哲学研究的意义，美学“专业”根本兜不住。
在德国浪漫派思想中，我初次遇到神学。但神学是什么，我仍然不晓得。浪漫派神学虽然是思辫神学的反动，依然抽象得令我不得要领。我重新回到陀思妥耶夫斯基，想从小说中找到什么是神学的答案。
不断在欧洲小说和哲学中寻找某种东西，心中挂念的仍然是相当含糊的“中国问题”。汉语思想百年来所想的基本问题，都是与西方思想发生关系后引出来的。应该如何来把握这种历史性的“发生关系”？思想界的前辈们要么积极融贯、相互映证中西方哲学，要么想方设法证明中国思想比西方思想高明。无论哪种态度，都站在民族解放的立场，就像我从前读到的那些革命历史小说。
《诗化哲学》也没有能摆脱积极融贯中西方思想的窠臼，要用庄禅思想映证德国浪漫派哲学。仍然是陀思妥耶夫斯基令我对此产生了怀疑，他在小说中提出的哲学问题是绝时性的，而非民族性的。“比较诗学”的写作任务也许恰好可以为我提供一次自我批判的机会，走出思想的民族解放事业、回到个人生活信念问题。现象学“回到实事本身”的诉求，为我提供了方向：必须通盘重新思考中西方的传统思想。所谓按自己的想法写“比较诗学”，就是这一个意思。
重审中西方的传统思想，不可能没有一个思想的价值立场。现象学解释学仅仅提供了重审的“看”的方式，并没有提供一种价值立场。从帕斯卡尔、基尔克果、陀思妥耶夫斯基、舍斯托夫以及舍勒那里，我获得了这样的价值立场——基督信仰。
大学二年级时，我就读过英文版的帕斯卡尔《思想录》，三年级开始读基尔克果的德文版语录。谁告诉我这些人？存在主义思想史。不过，当时我没育读懂这两个人的书，很长一段时间里，我都把他们仅仅当作存在主义哲人，不晓得他们实际上是基督教思想史上唯信主义的传人。
我不是通过《圣经》接触到基督信仰的、最先教我认识基督信仰的是陀思妥耶夫斯基、雨果的小说和舍斯托夫那篇尖锐的临终绝唱以及舍勒的价值现象学。以后我开始读《圣经》时，没有、也不想清除这以前理解。有人说，这个人读《圣经》不正统，不是直接读经，而是先听了一些文人、哲人的说法才去读经。可是，谁读经不带有某种前理解？释经的生存性和思想性前理解不可避免，要么是某种教派性的解释、要么是某种个人经历。巴特读《罗马书》没有自己的前理解？他不是说基尔克果和陀思妥耶夫斯基令他茅塞顿开，以至读出了自己从前读《罗马书》时从未读出的实义？巴特有幸可以把自己读出的“实义”与他所属的教派传统联系起来，而我不幸却没有这样的教派资源。写作本稿时，我没有读到过巴特，唯——段巴特的话，还是从波普尔的引文中借来的。一些评论家以为本书受巴特思想影响，高估了我当时的视界，如果说本稿染上了那么一点巴特神学的精神，不过因为这种神学精神同样是从基尔克果和陀思妥耶夫斯基来的。
理解欧洲思想，最终是要重新理解汉语思想：现代中国与西方的相遇，不可能避免一场精神冲突。从历史角度看，民族之间的相遇通常是一场民族体力的较量：经济、政治、军事体力强的民族盘剥、同化体力弱的民族，即便这个民族的精神力量并不虚弱。然而，就算中华民族的经济、政治体力克制了帝国资本主义民族，绝对的精神——真正的哲学问题并不会随之解决。比起绝对的精神问题本身的遭遇，民族精神的遭遇无论如何算不上什么。精神最终是个体性的、超历史、超民族的自由行动。中西方文化的相遇引出的精神搏斗，很大程度上民族体力的较量意识支配。绝对精神在中西方的普遍崩溃，人道凌迟、世失其序，才是值得关注的精神的“事情本身”。这种意义上的精神搏斗，纯粹是个人性的。“比较诗学”的写作任务为我走出民族性的较量意识、转向精神的“事情本身”提供了机缘。在这一意义上说，本稿是一个人与中西方思想历史中的几个人的个别对话、即便没有“比较诗学”框框的限制，“拯救与逍遥”的问题依然存在，尽管写法可能不会如此。
基督教的思想立场使得本书显得要全盘否定儒、道、释，好像有意继承“五四”精神批判中国传统思想的传统；“引言”其实已经清楚讲明，本稿的目的是走向绝对的精神，而非西方或中国的精神。本书后半部分，主要批判无神论存在主义哲学。80年代后期，萨特存在主义在中国思想界已成显学，甚至乎还带有政治英勇的气概。本稿没有跟随、而是尖锐抨击这种英勇的思想，怎么能算站到全盘西化的立场上去了？现象学解释学和基督教思想为我提供了精神平台超越较量意识，纯粹精神地检审中西方的思想。何况，我所得到的基督教思想立场并非教派性的，而是拒绝了形而上学神学的现象学神学（舍勒、海德格尔）。我已经身不由已地跌入西方思想的内在冲突，再不可能仅仅站在中国传统思想的立场掇拾现代诸儒的唾馀——要么以西学释中学、要么称中学如何比西学“高明”，也不可能对西学笼而统之地希声附光、务竟新奇，以求适一时。本书对中国精神传统的批判其实首先针对的是现代诸大儒对中国精神传统的理解，正如书中一再指出的，这些成问题的理解无不建立在对西方精神传统的误解之上。
无论拒绝还是赞赏这部书，不少读者都以为，我把目光投向