拯救与逍遥(出书版)-第10部分

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对终极价值的信念，基于对任何时候都与人类生活有关的两个基本问题的考虑；我们在其中生活的世界应该是什么，世界的命运亦即这个世界中我和我的同类的命运应该是怎样的。中西方历史上古典时代的哲人和宗教人对这些问题的回答，多少有效地支撑了诗人们对世界的信念，如今，古典的信念遭到致命的摧毁：“第一次世界大战后，不仅欧洲到了日薄西山之时，地球上所有文化均已处在暮霭沉沉之中。人类的末日，任何一个民放和任何一个个人均不能逃脱的一次重新铸造——不论毁灭还是新生——已经被人们顶感到了”（雅斯贝尔斯：《论历史的意义》，前揭，页41）。正是在这样的历史时刻，沉醉诗人的歌声再次成为难以抗拒的诱惑。
如果拒绝沉溺，就面临着这样的抉择：要么摸索出与传统信念完全下同的新信念，要么反省历史中的传统信念、审察时代自身的境况，修复古典的精神信念的基础。
确信能提出新的信念，必须有一个不可或缺的前提：提供新信念的人确实具有创造新信念的能力。近代以来，无数哲人和宗教人会试过了，结果怎样？新信念如果不是终归回到古老的信念，末了都撞上荒诞的墙。
尼采否弃形而上学的上帝，终结了古典形而上学，但他所找到的新信念依然是古希腊狄奥尼索斯的信念。永恒回归的信念（所有事物无条件的、无限的重复循环）仍是形而上学式的观念。加缪跨入荒诞精神，终于呆不下去，只好返回所谓“南方思想”（la　pensee　de　midi）的地中海精神，回复到以中庸、节制和生命的欢愉为原则的斯多亚信念去了。
萨特决意留在荒诞之中，拒绝返回古典信念，持守人的希望与世界的冷漠之间的鸿沟。于是，萨特不相信世界的虚无，就没有力量，不成为虚无，就无法生活。古老的神谕、上帝的恩典、现实的神意结构都在干着贬低人的勾当。据说，人的伟大就在于人的精神敢于拒绝神圣天父的救恩，敢于成为荒诞的人。萨特的虚无哲学既拒绝接受世界的理性结构，也拒绝为世界提供神意绪构的上帝信念，只要求人领受自己在失去什么和继续在失去什么，要求把人性的绝望当作自由来体验，把荒诞担当起来。正如萨特在剧本《无出路》中宣称的，他的出路就在于敢说“无出路”。
荒诞人成了诗人的英雄和楷模，尽管他在任何地方都找不到与自身和世界的生存联系，无论发生什么对他都无所谓，没有意义：实存的虚无才最真实，才是形而上学的基点。萨特这样的诗人只得把实存的虚无变成一曲自由颂歌：既然存在是绝对虚无，人也就拥有绝对自由；能自由行动就有意义，行动本身就是价值。诗人教导说，只要人们从虚无中成为自己，即使成为恶徒，或不断制造流血，吸毒、神经症，也有意义，因为人在自由中毕竟选择了自己。灵魂中一无所有的人可以投身到任何行为中去，没有什么需要牵挂。况且，他可以为自己的任何行为后果负责，因为实际上他无需负任何责。在实际生活中，诗人成了政治投机份子有什么好奇怪。
除了荒诞诗人，又有多少人能够担当荒唐、背负虚无前行？那需要一种什么样的邪恶心智？内心中没有丝毫生存意义的感觉，没有信仰、祈求和爱意，有意义的生活怎么可能？担当荒诞必不可少的冷漠除了会给本来就冷漠的世界增添冷漠，还能增添什么？
荒诞的信念证明，现代哲人和诗人都没有成熟到有能力为世界提供新信念。
思想必得通过对古典信仰的审察来重新确立寻求真实可靠的信仰的方向，不仅因为荒诞主义失败了，还因为思想在今天无法彻底抛弃传统。在今天，没有哪位诗人能不仰仗古典语言就想发挥出自己独特的天赋。即便沉溺于世界的病相的诗人也无法置身于古典的审美信念之外，无论是否了解这个传统，是否有意识地对待它，还是自以为正在重新开始，都无法切断与传统审美信念的历史血脉。在信仰问题上，现代人没有资格和能力自信高于古人。
九
既然我们是从现代困境意识来考察传统信念，就不可能是考据文物的“考古”；而是站在时代的深渊中与古典信念对话，使寻求真实信仰成为可能。即将进行的这场价值现象学的追问，是通过论析中西方诗人的古典信念传统及其现代演化来展开的。将进入精神冲突域的古典信念有：儒家的道德历史哲学、道家和禅宗的超脱主义、古希腊和近现代的理性哲学、基督教的救赎思想以及现代的虚无主义哲学。①
如果按在世态度来分类，可以把上述种种信念体系分为三种不同的类型：对世界的道德形而上学态度，对世界的宗教解救态度，对世界的审美超脱态度。
古典儒家的道德历史哲学与西方的古典形而上学信念很不相同，理论前提和借以推导的精神原则差异很大，但就以道德形而上学态度来看待世界而言，却大致同趣。鲜明而突出地与中西方的道德形而上学对立的在世态度是犹太－基督教的救赎信念和道家、禅宗的超脱信念。这是两条判然有别的解救之路：拯救与逍遥。这两条不同的在世态度远比道德形而上学的在世态度更多地体现在诗的意识之中，因此有理由把“拯救”与“逍遥”作为这场精神冲突的基本话题。我们将会看到，现代的虚无主义信念不过是超脱信念的延伸。
①我没有把印度佛学包括在内，因为与我的论题不相干，但我当然会涉及儒道化的禅宗思想。
道德形而上学、审美超脱和宗教解救这三种对世界的基本态度可以更为简洁地表述为对世界的接受和不接受态度。信念的基本问题涉及到个人与人类的关系，人面对自己的生存处境应该采取什么态度。这就是所谓的在世态度问题。宗教解救和审美超脱者都拒绝道德形而上学的接受世界的态度，但在如何拒世的问题上，两者之间则出现了拯救与逍遥的深刻分歧。
无论儒家还是希腊的道德形而上学，对世界都采取适度的接受态度。在道德形而上学看来，世界本质上是合理的，它体现了天道或自然秩序。世界之中有一个确实的可以信赖的道德秩序，人生只要从属于这个秩序就有意义。儒家倡导天人合一的基本信念，肯定人在现世道德的宗法秩序中成圣成乐的可能性；苏格拉底以理性的道德知识为真实的生活世界不可或缺的基础，生活的一切重要领域都依赖于人的道德理性。凭靠隐含着自我批判的道德理性认识，人就能够超越直接经验的偶然，寻求到世界的善的目的。善的宇宙理念使亚里士多德发现了用于处理人生历史中的偶然的道德理性，依靠这种理性知识，人就具有了克服生命欠缺的力量。
道德形而上学确立了道德理性这个不可穷尽的可能性的主体，以及赖以实现自身的中介（社会的道德实践或科学的知性认识）。从而，在道德形而上学眼中，人类处境并非是令人绝望的，人们无需祈求一个亲临存在深渊的上帝。人类凭靠自己的道德知识的力量，通过理性认识和社会伦理实践（修、齐、治、平）就会达到现实的完满境界，乞助于超世的救恩反倒是人性怯弱的表现。一如自然界有种种规律，社会历史也有自身的法则。只要每一个人身上的道德义务感和善恶之心能够与社会伦理规范相结合，历史中的不幸是可以避免的。
道家的解脱信念不接受现存的世界。尽管人并没有罪，但人生却充满了得不到说明的残酷和不幸，无法逃避奴役和死亡。在历史的道德世界中，无处不有赤裸裸的血腥、混乱、恐怖和无法慰藉的烦恼，这才是世界的真实处境。人的出路只能是靠自己回归自然母体、从历史世界的不幸处境中解脱，以反历史、反道德的方式接近超脱的无待状态（道）。
这并非意味着彻底勾消现世生命。现世的自然状态并没有过失，过失是历史道德扭曲自然状态造成的。要排除的只是世界的历史道德状态，回到自然的存在状态领受安宁。与自然状态同一，人就可以找到解脱的欢乐。回到自然状态的唯一方式是超功利、超时空、超善恶、超爱憎、超生死的逍遥，也就是忘怀任何目的意义，不计较现实的善恶，适性得意，怡然自乐，寻回自然状态的原始本然。这种超脱的自由状态，是通过否定性的价值虚无来反抗现世中的道德和不幸而获得的。
基督教的救赎信念接受这个现存的世界。但与道德形而上学的态度不同，这种接受态度不是适度的，而是有条件的。现世不是一个摆脱了罪性深渊的处境，而是一个“涕泣之谷”，一个充满不幸和恶的世界。但与道家的解脱信念不同，基督教的救赎信念首先关注的不是现世的道德束缚和历史造成的疾病，而是一种宗教意义上的原始欠然（罪）。人类本来被创造在一个幸福的乐园之中享有亚当式的天福，由于人的原始罪过（妄用自由和智慧）而被罚落到现世的苦境，因此人需要救赎的神恩。
与道德形而上学和解脱信念的根本不同点因此是，基督教精神不肯承认人的本性（无论道德本性还是自然本性）的自足可靠性。人既是肉体又是精神、既是天使又是恶魔，人作为一种中间物类在宇宙中的独特地位乃是一种荒谬的优越。基督教精神不是按自然秩序或天然状态的尺度安排人生，而是顺从上帝的意志，祈求绝对的神性存在——上帝的恩典。上帝是超绝神圣的至高天父，也是人的得救的根据和保障。没有上帝，人不知道自己曾是和应该是什么样子。
上帝的神圣救赎之爱乃是基督教救赎信念接受现世的条件，适度地接受人类的处境，不仅意味着接受生活中可能提供的一切美好、真实，也要接受自然的偶然、死亡、奴役、无谓的受苦。基督教精神不像道德形而上学那样，轻视命运中的无用性、偶然、死亡，甚至轻视寄生于社会之中的形形色色的腐化、愚蠢和欺骗的力量。
基督教精神肯定了绝对的价值神圣，而不像道家超脱信念那样，肯定一种没有差异的绝对自然，因而才在犯罪的不幸和受苦的不幸中坚持不离弃人类的可怕处境。超越人类的不幸处境需要依靠上帝的神恩，需要救赎之爱的临在。救赎信念不是道德地战胜不幸处境，而是基于神圣的爱来承受在世的不幸。接受欠然的生命和不幸的世界，是爱的印记，是参与为整个人类受难的圣子的爱的事业，是以受苦的爱分担整个现世所遭受的恶和凌辱，与犯罪的不幸和受苦的不幸同在。①
十
虚无主义并非现代精神的发明，而是一种悠久、隐密的传统，其精神根源就在古典的信念之中。究竟在哪一种古典信念之中呢？毕生致力思索欧洲虚无主义的本质的海德格尔回答说：欧洲虚无主义的精神根源在希腊的道德形而上学与基督教神学的联结处。真的如此吗？中国的古典信念中是否就没有虚无主义的精神酵素？虚无主义仅仅是西方精神传统才有的问题？自浪漫主义以来，诗成了哲学，虚无主义恰恰在这个时刻成为支配世界的精神力量，意味着什么呢？“人间词话”成为哲学，是历史的偶然？
①参马利扣：《人与人类的处境》，见《哲学译丛》，1963年第十期，第45页。
无论从中国还是西方的古典思想传统来看，虚无主义都是一种古老的精神。在古典思想的结构中，虚无主义精神处于与其它古老精神的张力关系之中，从而受到有效抑制。在现代思想中，这种张力关系，不复存在，虚无主义才显得成了唯一常新的精神。
中国的西方历史上的诗人，无不是在某种古典信念中歌唱如今，虚无主义精神要么把诗人遥上了自杀的绝境，要么把诗人推到了荒诞的墙角，诗化意识不再突破日常经验，使超验的价值意义直接显现在经验世界之中，反而成了破碎的日常经验的颂歌。从精神的历史来看，诗的虚无主文化是怎样发生的？这个问题也可以表述为，抑制虚无主义的思想张力结构是如何支离的。反省诗人的言说，也就是反省虚无主义形成的精神状况，盲目崇拜诗人正是现代虚无主义的荒唐现象。
通过价值现象学来考察中西诗人的信念难免触动历史文化形成的所谓心理结构，只有拆除这种历史文化的所谓客观性，才可能彻底解开虚无主义的精神束缚。
从尼采到海德格尔，克服虚无主义的思想行动最终都走向了诗意的世界观。这会不会是以虚无主义克服虚无主义，从而恢复古老的虚无主义？促使我们对此产生疑虑的理由只有一条，诗人自杀了。尼采和海德格尔都避而不谈诗人的自杀，而诗人的自杀恰恰表明，从古至今都有诗人在与虚无主义精神博斗。审美主义把诗说成一种统一的精神，诗人自杀却表明，诗的精神王国中从来就有冲突。搞清诗的精神中的历史冲突，也许是搞清虚无主义精神古典精神的张力结构这一历史事件的关键。信奉文化人类学的哲人宣称，要搞清诗的精神中的历史冲突根本不可能，文化的心理结构已经设置了历史的界限。然而，虚无主义如今已经成了诗人唯一的信念，难道思想还不值得冒不可能的危险去跨越不可能的界限？自杀的诗人为了信念的忠诚敢于弃绝自己的生命，难道思想就不值得为了信念的忠诚而尝试突破历史文化的所谓心理结构？
诗人的言说本来就是一种使不可能成为可能的梦想，要与遥远得不可企及的真实相遇，谁敢说诗人肯定能实现自己的愿望？难道哲学就不可以是一种使不可能成为可能的梦想？
按审美主义的说法，诗是人类在生存困境中自己救自己的最后可能性，如今这一可能性已经在诗人自杀的血迹中历史地陷入绝境。
他们的痛苦笔墨难以描述，他们的痛苦使忧愁变成一种心病。他们的才能值得钦佩，他们的为人值得纪念，除此之外，让我们怀着同情的心，再在他们蒙受的苦难面前低下头颅吧！（《人与事——自传性随笔》，前揭，页63）。
不仅诗人在蒙难，真实价值和意义也在蒙难，低下头颅不仅是为了表达崇敬，也为了痛定思痛。
一　“天问”与超验之问
夫君子所过者化，听存者神，上下与天地同流。
居天下之广居，立天下之正位，行天下之大道，得志，与民由之，不得志，独行其道。
——孟轲
在我们与地狱或天堂之间，只有生命是在这两者之间的，它是全世界上最脆弱的东西。
我们的整个的基础破裂了，大地裂为深渊。
——帕斯卡尔
一
无论从形式上看，还是就内容来说，屈原的《天问》都算得上是奇怪的作品。从屈原作品的整体来看，《天问》让人感到极不顺眼；就整个中国文学史，甚至世界文学史来看，《天问》也显得和当粗陋，让人难以恭维。在这个意义上说，《天问》前无古人后无来者，后代的诗人谁要再去仿效它，定会被视为诗国中的低能儿。
《天问》让人感到奇怪，首先因为诗艺方面的极度粗陋。胡适说它“文理不通，见解卑陋，全无文学价值”，并非活天冤枉。通篇以四字句为主的格调与屈原其它作品的错落参差、跌宕起伏的格调相比，实在单调板滞。屈赋的一大功绩乃是在《诗经》的四字句文体之外另辟言路，给后代诗人骚客以重大影响，这已是文学史的常识。如果因为《天问》保存了神活传说和上古历史的一些原始材料，就可以把它誉为伟大的诗篇，所有详实的史书都有资格堪称伟大诗篇了。如果因为《天问》表达了某种正当的怀疑精神，就可以被誉为伟大的诗篇，人们当然有理由问，怀疑精神难道