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拯救与逍遥(出书版)-第17部分
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屈原所信奉的儒家学说拒斥超验的至善，也拒斥超越的上帝，确信人的与天（非神性的！）同一的道德心性已经自足了，人在历史王道及其以人的族类性为依据的伦常宗法中可以心安理得，万无一失。屈原的“天问”之所问恰恰是对拒斥超越的上帝和自信心体自足的质问，而非超越之问；他怀疑王道历史、甚至天神的义，就是对儒家君子和圣人德性本身的怀疑，而这样的怀疑对君子屈原恰恰是致命的。
一个重要的问题在此值得提出来考虑：现代儒生说，西方有上帝的观念，是由于西方精神感到人的罪和恶，人的孤苦无告，思无所依。中国的历史中没有应答人的祷告的上帝，是否意味着中国人就没有罪和恶，没有孤苦无告、思无所依的生存困境了呢？罪的观念是基督教的重要内容，它有两层含义：背离上帝而妄为，在人的德性上妄自尊大。反过来追溯也一样，人的德性自傲恰恰表明人背离了上帝。儒家信念不讲欠缺之罪，罪只是犯法，人禽几希只是伦理准则。屈原的“天问”已经让中国人不得不询问一下，中国人就没育性命论意义上的罪和恶了？如果中国人性命上的罪和恶并非只是历史和伦理意义上的，也是性体意义上的，肯定人性自足，拒斥超越的上帝，是否要得？
屈原的“天问”最终导致他的自杀。人的性命德性足够了，上帝当然就不愿意出面；君子既然凭自己的自足万德的心性就能够顶天立地，便已经回绝了上帝。既然上帝在君子的世界中只是虚设，君子的实用理性和道德生命就足够了，“天问”中的屈原怎么会是像约伯那样非要上帝出面评理，在这种前提下祷告不就等于无谓？屈原的祈告不可能是超越的跳跃，也就不可能超越自己的孤苦无告、思无所依。况且，在屈原面前，根本就不存在一个他真正要信靠的神圣天父，他又能往哪里跳跃了除了跳进河里，难道还有别的选择？
中国诗歌没有对人的性命论意义上的恶和欠缺的认识，因而也就不会有神性的颂歌（屈原的《橘颂》恰恰是对自己的赞颂），不会有与神性颂歌相辅相成的哀歌（《离骚》既非哀歌，也非真正意义上的诉歌）。神性的颂歌只有基督用血赎出的灵魂才唱得出来，那是对爱的生命的颂歌；神性的哀歌是感领到背离自己的故乡（天父的国度）而漂泊无依的人的灵魂才唱得出来的，那是对神圣的爱的生命的哀恳。中国诗歌充满了人间的欢情，然而，人间欢情不过是对历史王道中的不义和恶的一种虚幻补偿，因而总带有哀惋情调。
这些问题并不是凭空提出来的。屈原自杀了，死得那么绝望。约伯的义愤和诅咒化为福乐，苏格拉底的最后时刻心满意足。还有什么死比死于绝望更难受、更悲惨？
屈原是被儒家信念逼死的，这一点没有冤枉儒家之道。
屈原的自杀无谓吗？怀疑自己以全部生命的热血听供奉的信念使屈原成了诗人，这是毫无意义的偶然？对自己确信的信念的怀疑，离弃给定的信念，就进入信念的探险。屈原死于信念的探险，二千多年来，我们是否认识到了这种信念探险的意义？
屈原的自杀不是无意义的。自杀表明了屈原没有中断祈告，毋宁说，祈告被自己的德性之知断送后，他投河以死祈求。祈求什么呢？祈求一位爱的上帝的临在？屈原的自杀是一个象征符号，表明屈原坚持要祈求一个能出面的上帝？屈原自杀至少是一个祈求的象征，一个精神品质的问号：中国智慧能否拒斥能出面的上帝？生生大德是否可靠？人之心性是否自足？实用理性是否英明？这一祈求是屈原用生命的血肉做成的。
中国的“天”（上帝）回答过屈原的祈求？屈原的以死祈求至今意义不明，人们只是祭奉他，却从来不寻求他没有寻求到的上帝。相反，倒是一再出现人的“天对”。
二 适性得意与精神分裂
方其寓形于一醉也，齐得丧，忘祸福，混贵贱，等贤愚，同乎万物而一与造物者游：
余无所往而不乐者，盖游于物之外也。
——苏东坡
疯子领瞎子走路，本来是我们时代的一般病态。你疯了吗？一个人就是没有眼睛，也可以看见这世界的丑恶。用你的耳朵瞧着吧！
——莎士比亚
一
屈原自杀迫使中国诗人想到出路何在的问题。陷入类似的政治失意困境的灵魂经过艰难的摸索、怀疑、拒绝和辨认，重新确立了精神方向，找到了一条充满逸情的出路——逍遥。自此以后，哪怕灵魂陷入“拣尽寒枝不肯栖，寂寞沙洲冷”的凄苦无望和难以承受的无所适从，也不会有哪位大诗人愿意步屈原后尘，“效彭咸水死”。直到晚清民初，诗人王国维在叔本华的悲观哲学引领下步屈原自绝，但是，诗人之死已经不再有“天问”。
中国诗人有了一条精神出路，路旁生长着意趣盎然的植物，不仅有雏菊，还有松竹梅兰，且伴以嶙峋怪石，为逍遥诗人悠然远去提供了心心相印的伴侣。
约伯以宁静的心情和信实的盼望接受了上帝的人能之后，人为何受苦的问题反而变得更为尖锐，西方诗人终于不能再依赖自己的生存信念来支撑性命，灵魂一步步陷入因目睹荒谬而绝望的深渊。西方诗人感到自己没有路，或者说像葛罗斯特一样，被挖去了眼睛，是否有路已经没有意义。诗人的失明和没有出路是一码事。从失明到发疯和自杀，乃是合乎逻辑的结果。
在西方诗人那里，失明、发疯、自杀都成了意义事件，使诗人看到了真实的现世景象，就像索福克勒斯笔下的俄狄甫斯王，失明的双眼反而看到整个人间的愚蠢、苦难、残忍和不义。诗人们懂得，现世的残酷和不幸不是任何属人的法则能够消除的，失明乃至发疯和自杀都成了对人的馈赠，让人更清楚地看待世界，如葛罗斯特所说：“我没有路，所以不而要眼睛；当我能够看见的时候，我也会失足颠扑”。①失明和发疯使诗人更接近世界的真实，自杀成了真实的自我肯定。人对一切可能的荒唐与不幸的拒绝竟然只能以发疯和自杀来实现了。
①莎士比亚：《李尔王》，见《莎士比亚全集》，第九卷，人民文学山版杜l978年版，第231页。（以下随文注页码）
这是怎样发生的呢？中国诗人如何消除绝望感，诗人的灵魂如何在没有实质价值的支撑下获得安宁？西方诗人又何以陷入绝望深渊？失明和发疯怎么会成了精神的馈赠？无论哪种情形，诗人的自我意识肯定都发生了一次巨大而深刻的转变。中西诗人们都自以为对这个世界看得更清楚，对人世的本质有了更深切的把握。这使我们急切想知道，诗人们究竟看到了什么？
表面看来，中西诗人都看到了同样的东西：种种得不到说明的人问苦楚、难以理解的生命无常、令人惊恐的世界性残酷、骇人可怕的价值荒谬，在这种转变之中包含着一个共同的要素，这就是诗人意识的觉悟。
问题自然集中到这样一个焦点上来：诗人的灵魂是如何觉悟的？是怎样去感受苦楚、无常、荒谬和残酷的？通过感受获得的认识又是如何使心灵作出抉择的？
中西诗人都懂得了什么叫做不幸，什么叫做荒谬，什么叫做“真实”，在复杂的感受中认识了世界和人生。然而，中西诗人找到了截然不同的路向，截然两样的肯定自我的基础，重新确立了判然有别的信念。
不同的信念竟然产生于相同的内在感受，这表明，所谓相同的内在感受只不过是假象。不同的信念只会源于截然不同的内在感受因而，首先需要弄清楚的是，中西诗人的内心是如何感受人生和世界的苦楚、无常、荒谬和残酷的。
根据现象学的原则，我们事先无需关注诗人的内心作出的存在判断，亦即对世界和人生的认识，而应该首先考察作为存在判断的根据的意向性结构（体验和意识的要素），从心理意向的原初性入手，分析和描述意向心理的种种特质，不同的存在判断正是由这些不同的精神意向构造出来的，通过意向心理的描述和分析，把握到纯精神意向的完整结构，存在判断的根据也就一目了然，因为，在纯心灵事物自身中已经意向性地包含着存在判断的构成。
这里要追溯的意向心理，不是胡塞尔要企达的先验的主观性或先验的自我，而是要从具体的文化精神现象的差异中去把握的特定的主观性或自我。我们的任务不是要解决主体如何能认识世界及世界中的对象，主观意识如何构成世界这类所谓认识论问题，而是要解答中西诗人的信念抉择的意向构成：逍遥的世界和精神分裂的世界赖以构成的那个特定存在苦的精神方式是什么，这种精神方式的意向结构是什么。
这种现象学水平上的考察，也有别于舍勒和海德格尔的现象学还原。无论舍勒的价值现象学还是海德格尔的解释现象学，现象学还原抵达的是在体论上的存在及其存在方式，舍勒的懊悔、祈求或海德格尔的畏惧、操心，都具有在体论的意味。这种追溯本身显然就是一种哲学论说。我们的现象学还原指向的是一个特定的精神领域，这就是文化的精神意内的差异：由历史文化心理结构规定的精神意向，才是我们要描述和分析的精神对象，以期对中国诗人如何消除绝望感，西方诗人何以发疯的精神事态作出解释，由此引导出价值评判上的争辩。
二
世界包含着客体，但世界本身并非一个客体，人的存在与世界具有一种共在的关系。一个人作为个体在世界之中虽然与外界事物的关系是偶然的，与作为整体的世界的关系则不是偶然的。如果中国诗人眼中的世界包含着无限的适己性，呈现为意趣盎然的恬然生机，必然与中国诗人的精神方式、内在意识中的精神意向有关。
什么是中国诗人的精神意向的基本要素？好些以阐说中国精神的特质为己任的思想史家都毫不迟疑地说，是乐感，对现世生命的执意追求，是儒道两家的共同愿望。就精神意向而言，这种愿望体现为把现世生命的快乐感受作为精神在世的基础。
儒家与道家所讲的乐感当然有精神意向上的差异。儒家的乐感自孟子以后带有道德性质。是伦常秩序中的充盈大和之乐。道家的乐感则超道德、超历史，是与自然宇宙相契合的清虚恬然之乐。尽管如此，这两种性质不同的乐感又有相同的精神意向。个体自足心态的盈盈快乐的精神意向在儒家和道家都超越了外部事物的限制，转向主体的情态本身。伦常铁序也好，自然宇宙也好，都不过是个体精神获取快乐的中介，主体情态的快乐是最终目的，因而，快乐感情态超越了伦理秩序和自然宇宙，成为终极性的存在真实。
快乐感受的首要性质是保持心意上的愉悦状态，心理驱力主要用于消除内部和外部刺激造成的张力，以求得心态的平衡快适。这是乐感最基本的定性。但获得快乐感受的精神意向，又有外向和内向（不是C。C。Jung所谓外倾和内倾的意义）两种定向。所谓外向，指快乐感受的获得依赖于外部事物的存在，心理驱力通过携取外在于主体心理的种种要素来求得自身的愉快满足，这种快乐感受是代偿性的。内向性的快乐与此不同，快乐感受的满足只是相时依赖于外部事物，在绝对意义上依赖的是主体自身的本能、情感、感觉和感官，这种快乐满足是自足性的。孔子的“吾与点也”以及“人不堪其忧，回也不改其乐”和庄子的无所待之乐，都是自足性的快乐满足。
第二个基本定性在精神意向的水平上引出了两个重要结果，一是对个体心态及本能、情感、感觉、感官诸要索的自足自乐的胶着意向，一是对外部世界的悬置意向。这两种意向是相互关联的。个体心态的愉快或不愉快感受并不是绝对地取决于外部世界及其诸要素，而是取决于精神情态本身。外部世界如何；适应人也好，不适应人也好，说到底无关紧要，都与个体心态的快乐关系不大。个体心态的快乐满足不以外部世界为充足条件，通过自身的自然本能和情感的本然发用以及心理驱力的自行释解就可以获得。如此乐感的精神意向是指向自身的一开始就力图消除意向的外在目的性，把内心情感本身作为目的。这样，精神意向不是某种向外的寻求外在对象的意向，而是向内的自满自足的自取其乐。从根本上说，乐感乃是精神求乐需要对自身心意的自我把持，对心理情愫本身的自怡满足。精神意向的目的只在于维持心理驱力本身的活力生机，沉浸在心理驱力的活力和生机的自行解除张力的活动之中。自行解除心态张力代替了意向投射于外的获取性代偿满足，张力的自行消解成了愉快本身。在这种自行消解中，主体心态的诸感觉要素得到独特的发挥，灵敏的感觉、模糊的动机（以至于非动机）、本能的情感体验以及对由此产生的内部视象的观照，都使心态诸要索达到具有怡乐功用的水平。这就为精神意向的内向满足取代外向的依赖而求得自逸其乐提供了保证。
与乐感相对的精神情感是忧感（“忧”，“忧患”）。忧感是主体精神超越自身之外的意识，只有当精神目的自身感到缺乏某种东西时，才会有忧感。代偿性的快乐满足往往以忧为前提或背景的，如果精神意向的目的指向心态之外的对象，尤其以心外之物为依据，势必造成由意向外投引起的需要张力的扩大，产生紧张度（忧愁、焦虑）的压迫状态。忧的本质是对尚不存在的东西的渴求，渴求本身是自身缺失的表现，没有缺乏感也就不会渴求，渴求就是填补欠缺。在自身欠缺的状态下，精神意向不得不把内在驱力指向心态之外的对象。
乐感与忧感的对立在儒道那里都十分明显，只不过儒家的情形要复杂得多。儒家一方面讲超越历史社会的快乐满足（“吾与点也”），另一方面又讲个体需与社会历史同一（这必然带来忧感），似乎真实的理想人格应是精神、理想上的忧与物质、处世上的乐，似乎人应该在物质上自足其乐（安贫），在精神上拳拳忧心（乐道）。其实，这里的“乐”不是“吾与点也”的“乐”，自逸其乐与忧国忧民在儒家那里并非同一精神层面的心理意向。“乐”在儒家有自然之乐和历史之乐的区分，历史之乐才与忧构成相互支持的要素。自然之“乐”是终极性意向，一旦忧的意识受到阻碍，自然之“乐”总归是一个绝对的保障。宋儒二程喜欢讲孔子的自逸其乐，颇为有名的“安乐窝”之号就是据孔子提出来的，范仲淹却喜欢讲孔子的“忧”；其实这两种精神意向并不抵牾。道家则明确得多，只有自然的无待于外的自逸其乐，绝对的无忧无虑。
历史之乐感与忧感在精神意向上的紧张，即自足与缺夫的紧张。就孔子的“吾与点也”来看，自然之乐感是至高理想与自然的融合；“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”；“乐”在“天下”之中，是历史的乐。即使在这里，缺失并没有取代自足，忧感并没有取代乐感，两者关系只是一个先后秩序问题，意向上的空缺并没有挤掉意向上的自足。历史的乐与“天下”中的忧（忧总在“天下”之中）对立，却并不与“天下”之外的乐对立。总之，乐感在儒道两家的精神中都具有终极意义，是精神情态本身自足的表达，表明个体人生是无需其它精神力量的充盈的自足体。
乐感的精神意向引伸出具体的一系列精神意向，尤其是对现世世界的执着意向。儒道精神之所以是固持现世的情神意向，拒绝另一个世界（超世），很大程度上基于对生命自足的确信；对现世的
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