拯救与逍遥(出书版)-第18部分

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乐感的精神意向引伸出具体的一系列精神意向，尤其是对现世世界的执着意向。儒道精神之所以是固持现世的情神意向，拒绝另一个世界（超世），很大程度上基于对生命自足的确信；对现世的绝对肯定和对超世的拒绝，基于对个体生命的本源——自然性命自足的确信。
精神意向不指向外部，而是内部。享受精神状态自盈活动的满足，必须先确定精神心态诸要素内身是自足的，根本无需依赖于自身之外的精神条件，靠自然的本能、情感、感觉、感官就可以求得快乐。事实上，乐感只是这种价值确定感的结果，而不是其根据或基础，换言之，乐感是某种更为基础性的精神意向的表达式。儒道的精神意向结构中，肯定还有另一种精神意向，它是乐感的自足其乐的价值根据，与乐感构成相互关联的意向结构。
弄清这种至今仍被忽略的精神意向至关重要，如所周知，儒家和道家都确信宇宙中有一种原生命的力充塞其间，贯注万物、周流六虚，所谓大化流行，生生不息，用老子的说法、这种原生命力乃是生畜、长育、亭毒和养覆的”玄德”；玄德之门通达众妙，在天地间“虚而不屈”，体现为盈盈不息的生命搏动，“大成若缺，其用不弊。大盈若冲，其用不穷”（《道德经》四十五章）用儒家的说法，这种原生命力乃是天的大生之德；天德施生，“万物资始乃统天”，与作为地的广生之德交泰和会，促使万物各得其养、生机勃发。这种原生命力的本体论定性就是“生生”、“大盈”，就是所渭的“德”。
不仅如此，天地人是合和的、互相渗透的，合的基础就是这“生生”、“大盈”之“德”。天地人合其“德”，意味着个体性命自然禀有浩浩然生德之气，个体性命本然地显发为无比生动的气象。这种浩浩然的“生生”、“大盈”之“德”在性体论意义上规定了个体的精神意向，并在其中显发为一种承大地之德而含弘光大的生命力的自足感。这种与乐感构成整体性的精神意向结构的精神意向，我称之为德感。
德感作为性体论之根基乃是生命本源自盈无缺的精神，意向，一种充盈的生命“永恒复返”的无穷感。在德感意向中，个体心态感到自身完满无缺，与天地宇宙相通，因而生机畅然。德感不仅内在地规定了自足无待于外的精神意向，而且规定了生命体自盈自显的求乐意向。健动不息的生命力无需再有外在的目的、对象和根据，自身的显发就可以获得恬然自得、盎然机趣的生命流行之乐，其最高境界就是陶然忘机的生命沉醉，所谓酣畅饱满的生命活力J为尽情尽兴。
德感是乐感的根据，乐感是德感的显发。没有德感意向，酣然生意、陶然机趣的乐感无从确立。没有乐感意向，沛然自足、弥纶天地的德感意向无从显现。德感与乐感共同构成了中国精神的意向结构，其意向性乃足与宇宙生机浑然同体，心智在赏心悦目中乍然忘我、物我不分，生命意向在尽情的自我表达中乐然自得、恣意摇情；既无待于外，又不拘于己，超脱外部世界和内在自我的拘限。生命感既自足又自朴，既自失又自得；个体生命深契大化生命，在有“大美而不言”的自足自逸的快乐境界中悠然独化。
基督教的精神意向结构与之大不相同，并作结构形态上的不同，而是意向构成质素上的差异。基督教的精神意向结构中也有两个最基本的意向构成要素。首先引人注目的是罪感。罪感是精神意向结构中的基础和根据，与德感的结构位置刚好相应。如果把罪感对应于乐感的结构位置水平，明显就搞错了。罪感意向并不是基督教精神意向结构中的显现状态，而是引发另一种心理意向的根据和基础。在极为复杂多宗的基督教各派别中，没有任何一派把罪感的精神状态确立为个体精神所应企达的境界，而是个体精神被规定的在体性意向状态。如果把罪感等位于乐感，等于说基督教精神倡言以罪感为个体生命的理想境界，罪感成了精神的目的性意向，事实上，罪感是被祈求超越（得救）的意向状态，这正是“救赎”的意义。
“罪”在希腊文中的原初含义是“偏离”之意，就像人射箭未中的。按基督教义理，罪是人与上帝的关系和人与人的关系的偏离或断裂。前一种偏离导致人与自身的价值本源（上帝）关系的断裂，这就是罪；后一种偏离导致人与人的互相关联的断裂，是为恶；人与上帝关系的偏离必然导致人间关系的断裂，恶是罪的结果。
罪的义理上要显明的是人与上帝关系的断裂。然而，这一义理的重点在于人与上帝的关系本身：人是上帝按自身的形象创造的，而非仅仅是从自然中衍生的。罪的义理从在体论上规定了人的性命的二次创生性，从而人的性命不再是单纯自然性的，而是拟神性的。但随之而来的人与上帝关系的断裂，又损坏了人的性命的拟神性，人的性命沦沉到比自然性更糟的状态中，只有靠上帝的再次创生（救恩）行动，才可能回到从前的二次创生性状态。这里的关键要点是：无论人与上帝的关系断裂前还是断裂后，人的性命在体性地与自然性断绝了关系，与超自然者上帝却无法摆脱关系。这样一来，人的性命及其精神的规定和在世状态，就根本不同于儒道精神对人的基本规定。
罪感的意向性质首先是性命因忘恩负义引起的沉沦感。在罪感中主体心智感到自身丧失了存在的依据，生命坠入深渊的黑暗，进而感到必得赎回自己的生命依据。罪因人自待意志自足而来，失去了二次创生性的生命本源，罪感因而首先是沉沦中祈求补赎的意向。
按照《圣经》的描述，罪的产生是由于人的意志自主和妄为，想取代上帝的位置（“如上帝”），终至于与上帝为敌，随生命自然而生的意志自由就是人身上的罪因。在基督教看来，人犯罪（指原初的犯罪——亚当、夏娃偷食禁果要“如上帝”），不仅由于蛇的引诱，也由于人自身内部的自然欲望的诱惑。罪感即是对人自身中的自然欲望的自觉意识，对人背离生命的二次创生的自觉意识，可以说，人的自足意志感恰恰是罪之沉沦的根源。
罪感引起人精神意向性上无力自助的心向，生命自感卑鄙、渺小、可悲，同时，也是一种祈求的意念，蕲求生命的重生，渴慕恢复与上帝的原初关系。罪感生命意向渴望从自身偏离与上帝的关系的状态中走出来，从生命的沉沦状态中走出来，从人的跌落状态中走出来。显然，如果没有人与上帝的关系的原初规定，无论沉沦感还是重生祈愿都无从产生。
罪感还是赎的精神意向。所谓赎，就是回应上帝的救恩行动，自己的生命与二次创生的价值本源重新恢复意义联系，重新寻回自身生命中纯粹、真实、永恒的神性，承认自己自然生命的有限和欠缺，使上帝能重新找到自己。
很清楚，罪感与德感在精神意向的基本定向上是相反的，前者要求重新获得生命（赎回）；后者是生命的盈足，渴求自然性命的显发（适意）。从根本上说，罪感乃是对生命二次创生的上帝的祈求意向，祈求回归生命丧失了的存在状态。罪感意向促使人走出沉沦中的“我自己”，走向上帝的神圣的“你”。这种走出自己的过程，也就是人再度找回自己丧失了的精神依据的过程，与德感依持本然生命的含弘光大感不可同日而语。
还必须提到德感与罪感的另外两个实质性区分。首先，德感的性体论基础是自然形态的人生命，无论这生命被形而上学地规定得如何高玄，总之是自然形态意义上的，并没有一种超自然的价值形态与之构成张力关系。罪感的在体论根基是自然形态的大生命与超自然形态的神圣生命的断裂，上帝作为神圣生命蕴含神性价值形态，人与上帝的关系破裂，使人的本然生命带有在体性裂伤。由此引导出德感与罪感的第二个差异，德感扩张自然形态的生命，罪感承付自然生命中的裂伤。德感与罪感乃是两种关于人的在世性质的直观，都是由文化精神确立起来的，其中隐含着价值现象学上的精神差异。就“人”的立场来看，恐怕任何一个“人”都会对德感的说法感到亲切，人的自然本能不愿意贬损自身。不仅中国传统精神难以接受罪感，西方人本传统精神同样难以接受罪感。
同样就“人”的立场来看，人的自然本性和本然状态是否完善自足，始终是一个问题。人世间的恶究竟源于何处。这一问题始终无法回避。对恶的来源的不同说明，乃是审美的和宗教的精神意向的根本差异所在。德感心意不可能趋与宗教意向；同样，罪感心意也不可能把审美视为终极的精神状态。西方的审美主义恰是在摧毁基督教的罪观念后才确立起来的，恶被看成命运的花絮。尽管如此，非基督教的西方思想家依然承认：“即使对古代宗教和道德历史作一番非常草率的巡视，也足以使人们心悦诚服地相信，人类的灵魂里确实潜藏着恶魔对人性的邪恶的否认，与对宗教及其意义的缺乏理解一脉相承”。①
①荣格：《创造的赞美诗），第五卷，1971年版，第72页。
罪感的精神规定究竟有什么根据和意义？历代神学家有许多说明。不过，在祟尚科学的时代，人们宁肯听信心理学家、人类学家的说法。荣格承认，基督教产生于一个每天都发生着野蛮和残暴的时代，宗教的价值就在于保护人不受触目惊心的邪恶攻击。因而，基督教的精神意向不是人类固有的，而是人类从来未知的上帝的救恩行动带来的，以便把人导向一个超验的价值。“人们把自己的形象估计得太完美、太精神化，同时也就变得太天真、太乐观了。结果在两次世界大战之中，邪恶的深渊又再次敞开，给我们上了即使是在人类的想象中也仍然是最为可怕的一课”（荣络：《创造的赞美诗》，前揭，页71）。近代人本主义在人世间创造了许多捷径，把人们引向过与人性化的诱惑，这正是文明人的祸根，基督教本来正是要努力把人从这种迷误和灾难中救护出来。
与西方文化相遇以后，中国精神偏偏钟情西方近代灼人本主义精神，以为在那里找到了知音。如今，连荣格也在促使我们想一下；“每天都发生着野蛮和残暴的时代”难道仅仅是基督教碰巧遇到了？按屈原的“天问”，夏商周每一代不都是这样的时代？德感精神产生时同样是道德上野蛮和残酷的时代，为何儒生们竭力弘扬的是德感论？
这些问题只是提出来已相当艰难。
三
进一步需要考察的是，罪感引导出了什么样的精神意向。罪感意向引发的不是生命的自弃感，而是个体生命修复自身与神圣生命的原初关系。只有当个体生命所共在的世界也有意义的条件下，个体生命才有意义。这个意义，除了神圣之父没有别的根据。罪感恰恰是把人与上帝重新联系起来的第一个环节，使人意识到自己的自然状态实际上是不自足的，自然状态就是沦落状态。沦落要走向赎回，罪人只有回到上帝身边才能重生。“重生”概括了从沦落到赎回的超越。基督教强调两种生命、两种灵魂、两个世界，其意义就在这里。
“重生”就是重新回到上帝的怀抱。按照《圣经》的说明，上帝是通体充满了爱的神圣之父，他的创造是水不停息、不断涌现的爱的动姿，在不同的时刻凝定成圣子和圣灵的形象。因而，“重生”也就是重新禀得圣爱创造的神性生命。神圣的爱是基督教意义上的终极状态，其意向上的体现即是爱感，爱感即是与罪感意向一同构成基督教精神结构整体的另一意向构成要素。从意向结构位置来看，爱感是与乐感相应的终极性心意。
爱感的意向性质首先是超自然的（所谓”信仰的奇迹”）。超越本然生命的自性和欲求，超越任何现世的法律和伦常，以神性的生命为现世原则。
爱感意向虽然超越了个体的本己生命欲求，仍然属与个体生命，因此不等于否认自爱，毋宁说，即便自爱的爱也来自上帝的爱。无论爱人还是爱己，爱感都基于因上帝的救恩而得以恢复了的人与上帝的原初关系，以至于爱人即是自爱的最高表达。爱感意向涌向每一个“你”，永不止息地贯注在生命感觉的每一末梢。超出个体本己性命的含义是，个体性命显发的爱依据的不是自然性命原则，而是神性生命的原则；因此，爱感对于自然生命原则来说无异于“恒久忍耐”，超出现时上的、本然生命的拘限，承负现世恶的断裂（参保罗；《哥沐多前书》13：4－8）。）爱感意向并非与生命活力（生命感）无关，成了所谓超感性的单纯精神。爱感乃是感性的生命感，只不过其中贯注充满了上帝为世人受苦的血汁。由于爱感是在人的生命裂伤（罪）的在体上产生的，爱感生命力仅得自于超自然的神圣生命。神圣生命的救恩行动将真正超越性的爱带给人，使罪的人身在神圣生命的救恩中重新回到原初的拟神性成为可能。
爱感意向因而是与个我本己的自性欲求断裂的结果，如果从本然生命活力出发（“已所不欲，勿施于人”；“推己及人”；“己欲立而立人，己欲达而达人”），爱感意向就将会毁灭于两种危险。首先，爱感不可避免受到人的自然性命的限定，成为有条件的手段，沦为一种现世中的分配的力，使爱的行动成为人世的事实性关系，还原为自然事实。这样一来，爱便成了一种自然形态的关系，不可能无条件地承负现世恶的裂伤。结果，本来应当承负现世恶的裂伤的爱，便一定被现世恶伤害。爱感与自然情感的一切自性因素都不是同质的，更不在同一种世界原则之中，否则人只须维持自然事实的关联就行了。爱感从一切自然生命和伦常秩序之外的价值原则出发的，爱感中的感性生命力才不再受自然性伤害的伤害。
如果爱感意向植根于性命的自性欲求和生命活力之中，一旦本己的自性欲求受到阻碍，性命自然会固执确保本已的欲望，既然本己的自性欲求是自然大生命的显现，维护这一自性欲求就是正当的。这样一来，爱的承负性质就荡然无存了；基督教爱感意向的根本品质就是对自然性裂伤的承负，这种承负能力来自上帝第一次创生时为人承受自然性裂伤，上帝成为人在自然性残酷中的“替罪羊”。人的自然性命活力的维持高于本己性命的承负，无论如何是矛盾的。即便在礼法伦理中，弘大本己生命的原则，最终是为了本己（“己欲立而立人，己欲达而达人”）；他人不过成了实现自我伦理生命的手段，其根据和目的都仍然是本己的生命。人间关系中没有一位神性的第三二者的介入，便始终是自然性的。
爱感意向的根据和目的都在自然的生命原则之外，自然的个体生命在爱感中转变成一种超越的感性在世行动。单从生存形态来说明爱，最终会使爱重新回到自然裂伤中，例如，存在主义对爱的分析就无法说明，为什么我此时此地必须爱。当个人的生命此时此地正处于现世恶的残酷之中时，对朋友、妻子和孩子的爱，都是应答神圣之爱的事件。①因而，爱感意向不是感性生命的自然显发，而是感性生命成为上帝之爱的印记。爱感承负是无条件对生命无辜的倾身倾心，这意味着，自然生命身上的裂伤在更高的价值生命之中被另一个身体承受了。助人、济穷、怜弱看起来是基督教爱感的标准行为，其实这些行为本身并非爱感的目的和意义。意义只在于爱感本身，在于爱感在承负中的涌现和充溢。爱