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拯救与逍遥(出书版)-第2部分
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无论拒绝还是赞赏这部书，不少读者都以为，我把目光投向神性之维，在文化思想中制造了“宗教热”。
一种“宗教热”可能靠一本书来制造。从古至今，中国社会和思想中的宗教还少？说本搞引入基督教，更是荒唐。即便在文化思想领域，晚清、民国已有学人大谈基督教。问题只是，晚清以来，学界对基督教的认识，大多受民族性较量意识支配、至于在社会主义文化语境中以文化理论的形式恢复基督教思想的论题，从历史眼光来看，也算不上什么了不起的事情。
认信基督是否意味着离弃此岸的在世、转向彼岸的神性之维？基督的上帝道成肉身，为了此世而死、死而复活。举世的万般宗教中，还要哪一个“神”像基督的上帝如此关切此世？基督的福音绝非否定此岸的在世，而是关切何以在世。承纳基督上帝的恩典、与受苦的上帝同在，不是成圣，而是成人。
基督的在世受苦为人提供了不同于其它宗教的在世理由。是否承纳这个理由，是个人认信的事情。与先贤切思讲磨的独白成了装模作样的“比较诗学”对话，必须纠正命运导致的这个历史误会——因此修订删除了副题，改写了引言和绪论中佯说诗学的章节：我本来无意论析诗人，比较诗学的框框令我非僧“诗学”来说个体信仰的事不可，实际上我的确不懂什么“诗学”。
不过，冒充“比较诗学”并非一点益处没有。现象学解释学必须进入具体的经典文本：海德格尔对德语诗歌的解释，当时令我非常入迷。离开北大那年，我着手选编、组译海德格尔的释诗文集（如今在美国已经当教授的友人陈维纲和张旭东曾分别翻译了《致亲人／还乡》和《诗人何为》，本稿中荷尔德林的诗，出自陈维纲的译笔，《诗化哲学》中里尔克的一些诗出自张旭东的译笔。《文化：中国与世界》编委会失散时，译稿也散佚了）。“比较诗学”的框框，为我尝试将现象学解释学具体运用于批判性地解释古代和现代思想提供了稽之文字、验以褚墨的契机；即便今天来看，这条解释学的路并没有误入歧途。只有通过重新解释历史中的思想，才能找到汉语哲学精神再生的可能性。
既然本书初稿的原意如此，问题就不在于去掉比较诗论的冰观，而在于现象学解释学的发挥是否地道。出于这样的考虑，从整体看来，本稿才值得、而且应该重写。修订进展非常缓慢，忙于眼下关切的问题，心思不在，是原因之一，几乎要重新写过，也是原因，差不多两年过去了，仅修订（等于重写）完头两章。内子说，重写一本书也不至如此！
的确，为什么非要把过去的不成熟变成现在的成熟？我决定放弃重写的修订方式，采取删订的做法：删除为冒充“比较诗学”生拉活扯的段落甚至章节（比如第五章最后一节）；删除累赘的表达，哆嗦的段落——初版行文拖泥带水、有时近乎臃肿；订正一些如今看来明显不恰切的说法，甚至改写某些段落也在所难免，以便意思说得更清楚。
台北时代风云出版社曾将本书分为两卷刊行，下卷书名颠倒为“逍遥与拯救”。一些只闻其名，未见其书的朋友以为我写了一本新书，仅在海外可以找到。如果将来真的重写了“拯救与逍遥”，我也许会命名为“逍遥与拯救”。
与修订相关的事，都记在这里了。
刘小枫
1998年11月3日于深圳
从1998年到现在，要不是倪为国兄不断督促，这个删订本不知还会拖到何时。无论初版还是修订本的问世，都要感谢他对本书的厚爱。
2001年4月再记于上海
引言 作为价值现象学的精神冲突
一
一位西方著名学者曾经说：印度精神擅长细致的内省、语言分析以及辩证法和逻辑，中国精神坚持道德化的社会生活和具有悠久传统的审美情怀，西方精神努力寻求理性分析与社会改革之间的平衡，用精确科学的方法把自然界逻辑化。
自比较文化兴盛以来，诸如此类对东西方精神品质的理析屡见不鲜，而且往往以简洁明了的对比语式给人深刻的印象。一种论断越是明晰简洁，越是给人某种洞见般的启发，就越应具有确实的审慎根据。不幸，在诸多类似的论断中，人们经常遇见近乎夸张的随意性。就上述论断来说，我搞不懂的是，这位西方学者何以对中国精神有较为准确的概括，对西方精神的说明竟如此片面。的确，中国精神的品质特征是社会生活的道德化和个体意识的超脱空灵境界，所谓由儒道思想构成的精神构架。孔孟、程朱、陆王之学，为人格的成圣化和生活的伦理化提供了丰富的思想资源，庄学、玄学、禅理透彻展示出超脱人生的理据，这种超脱主义被当今某此学者誉为高超的审美精神。
西方传统精神未必只是理性的分析、自然界的逻辑化以及对精确科学的追求。科学理性固然是西方精神的一个重要向度，但它显然不足以概括西方精神的素质。科学理性不过是希腊精神的一个方面，希腊精神还有悲剧诗人的诸神世界、前苏格拉底学派的神灵精神以及奥尔菲斯意识。况且，说到西方精神传统，怎么可以不提希腊的逻各斯与希伯莱的上帝结合而确立起来的基督教精神？理性与宗教始终是西方精神发展所依赖的两个转轮。
“五四”前后，西方启蒙精神大举入侵，转换了中国思想界的中西文化之争的格局。这场入侵是中国学人自己引导的西洋人可以用洋枪洋炮强迫中国人做生意奴隶，文化精神的入侵，中国士人完全有力量拒斥，只要中国传统文化精神确实有内在的力量。西洋文化算什么？中国文化的历史已长达五下年，仅这“历史”二字就有足够的份量拒斥西洋精神，何况在这历史文化形态之中，包孕着“伟大的实践态度、韧性精神、自强意志、和谐风度……”，它不是“有口皆碑、无往不胜”么？不是“有着顽强的生命力和无与伦比的延续性”么？致力引进西学的中国现代文人都病态兮兮，要不然就是熊十力所斥的“生盲大夫”；白生着一双眼睛无视中国文化精神的自足性。然而，令我困惑不解的是，自西学入侵，中国思想文化界何以如此不安、惶惑？何以会出现势不两立的情绪：要么对自己的精神传统弃如敝屐，要么拼命固守？何以中西文化的高下之争竟然成了中国现代精神的心病？四洋文化自上个世纪就已步人穷途末路，“西方的没落”是西洋人自己喊出来的。与此同时，东方文化精神（儒家理学和印度教奥义）也侵入西方精神，己陷入危机的西方文化何以没有因东方精神的入侵而紧张不安、如临大敌、踌躇于选择？现代西方精神中的科学与宗教何以能在危机中前行。没有因东方精神的入侵而停滞或反复纠缠于东西文化之争？我们显然面临着一个简单、严峻而又确实的问题：究竟哪一种精神形态有更充实的自足性？
这不是我要讨论的问题，否则我就得准备要么甘当圣儒道仙之徒，要么甘当“生盲大夫”。
西方精神的入侵由中国文人来发动，也许表明中国精神欠缺某种东西，表明现代文人在思索中国精神之现代命运时从五千多年的历史中找不到某种确实可靠的东西，要不然、只能用现实历史的偶然或必然因素搪塞这一段思想史。大倡西学的现代中国文人，谁不是在圣儒道仙的教诲和先王经史的乳汁哺育下长大的？
中国传统精神究竟欠缺了什么？与晚清知识人的观点不同，“五四”知识人的基本论断是：科学和民主的理性精神。中国精神传统专注人生、趋重实际，于政法、商业至为擅长，于数理、名学极为欠缺；或曰国人只讲天理人伦，不求科学精神，不能证服自然；再不然就说，中国先哲对科学不是不知，而是知而不为……无论诋毁还是维护中国精神传统，“五四”学人大都同意，中国精神欠缺科学理性。
与此相应的道德优势观点当然有理由作出这样的对比：西方精神一味追求支配自然，以至科学发达而人心沦丧；中国的道德一超脱精神悠然玄远，“反身而诚，乐莫大焉”；熊十力不厌其烦地伸说，“裁成天地，曲成万物”的大易玄言远比西洋人征服自然、利用自然的精神伟大宏富；何况，“制器尚象”、“备物致用”、“立成器以为天下利”等古圣精义表明，中国在百家时代就有了科学思想；更何况西方现代哲学的一些重要代表也明确承认，科学理性精神把西方世界引入歧途。现代儒学思想家显然有理由说，唯有坚持中国传统的仁圣之本，再辅以超迈闲逸的道家风度，才能使国人免遭价值毁灭之害。
进一步的推论也就顺理成章了：中国的道德－超脱精神不仅能使中国人找到安身立命的生存意义，也能挽救西方世界的精神危机。西方精神的迷乱衰颓不正表明科学理性造成了小可避免的道德精神沦丧吗？未来的世界文明，将是中国精神的复兴，21世纪将成为中国精神的世纪。儒家的道德形而上学将走向世界，人类精神最后的归宿必然是中国的道德－超脱精神。
当代儒学的气魄何其令人振奋！我们东亚贤士终于成为世界精神的先知了；儒家的成圣精神传统终于成为西方精神世界的楷模了。“天人合一”的形而上学习真实可靠，大义玄言、内圣精义、庄禅直观才能洞明世界和人生的命运。西方思想界不是已经开始迷拜周易、禅宗？分析心理学（荣格）、人本心理学（罗杰斯）、超个人心理学（马斯洛）不是在一味表彰老庄？
①参熊十力：《原儒》、《体用论》（上海龙门书局1956）及致梁漱溟的书信。
晚清和“五四”知识人对西方宗教（基督教）的观点虽然不同，立场却是一致的：中国的道德－审美精神足以替代基督教精神。然而，如此断言必须有一个历史的前提：中国的道德－审美精神已经解决中国人自己的精神命运问题。除此而外，还得存一个哲学前提：中国传统的生存信念真实可靠，经得起哲学的反思批判。难道中国精神的历史命运是明朗的？难道中国的道德－审美精神无需哲学的批判清理？称中国传统精神“有口皆碑，无往而不胜”的人忘心太大了，无数中国诗人、哲人以至常人孤苦无告的叹息和眼泪被一笔勾销，中国精神史上早就出现的佯狂、装疯、卖傻、阴险被一笔勾销。谁要政那样声称，就得有胆量和心肠承受这一切荒唐。
再说，衰败中的西方精神真的会在自己的危机中乞助中国的道德－超脱精神？在现象学的彻底追问道路上深入反省西方精神传统的海德格尔明确回答：
我深信，现代技术世界在世界上什么地方出现，转变一也只能从这下地方准备出来。我深信，这个转变不能通过接受禅宗佛教或其它东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。①
西方精神传统并非只有科学理性，还有自己的道德谱系，而且未尝比中国的道德谱系薄弱，其根基是在基督身上成人的上帝。固然，形而上学的上帝据说已被近代科学理性杀死了，但西方的诗人和哲人宁愿把这看作圣经中的上帝的隐匿，并执意追寻上帝隐去的踪迹。相反，中国的传统道德谱系把道德原则建立在自然本体（天－人）之上，出此确立伦理规范和人生理想，这是否可靠，并非在哲学上业已解决了。
①海德格尔：《只还有一个上帝能救渡我们》，见《外国哲学资料》第五辑，商务印书馆1980年版，第184页。
这一问题以后会详细论涉，在此我仅要指出，“五四”新文化运动以来，汉语思想界日渐忽视或轻视西方精神结构中的犹太－基督教精神传统，是一个严重失误。深渊与拯救乃西方精神中涉及个体和社会的生存意义的恒长主题，如出仕与归隐是中国精神中价值抉择的恒长主题。在犹太－基督教精种传统看来，人处身于罪的沉沦与上帝的拯救的中间状态。人的自由意志属于坠落与得救的生存抉择，人生的潜在可能性恰恰在于光明变黑暗、大使变魔鬼的辩证法。圣子耶稣流泪的双眼正因为看到人的德性的脆弱，方才以自己的亲身受难和自我牺牲的爱托付难免跌倒的人身。
仅仅把中国文化传统归纳为道德－超脱精神，其实也是片面的中国精神传统中还有法家意志、外王之道、经世致用之理，这一方面据说正相当于西方理性精神所涉及的领域。当代儒生强调这些方面，并非没有根据。
中西文化比较忽视犹太－基督教精神和经世致用精神，不仅导致思想透视上的严重偏差，也犯了一种基本逻辑错误：不同类型的事物无法比较，否则，如何确定比较的标准？对不同类型的事物，人们除了表示纯粹个人的偏好，还能说什么呢？
①参李泽厚：《中国古代思想史论》，人民出版社1985年版，第267页以下及313页等。熊十力在《原儒》中亦详说内圣与外王。
用道德直观批判以理性知识论为根据的科学理性，既介理、也不合理。指责科学理性不能解决人生意义问题，当然不错；然而，要科学理性来解决人生意义的根本问题，本身就是精神谬误：西方现代哲学已经在这方面作过相当深入且富有成效的批判，现当代儒生在科学理性的道德无能问题上一再大作文章喋喋不休，完全是无的放矢。以道德圣贤自居蔑视科学理性在道德价值方面束手无策，不是很可笑吗？大讲中国精神重道德直观，西方精神重逻辑思辫，好像中国贤人因此高于西方智士，岂不明显耍把戏？现当代儒生何以不愿让中国的道德直观与西方的神性直观、理智直观来一番争辩？①现代大儒们何以总抓住亚里士多德、康德、黑格尔、罗素、杜威、博格森不放，却把《圣经》、德尔图良、奥古斯丁、艾克哈特、帕斯卡尔、晚期谢林、基尔克果、索罗维耶夫、洛斯基、舍勒、舍斯托夫、马丁·布伯，马塞尔、别尔嘉耶大、尼布尔、蒂利希、瓜尔蒂尼、马利坦、拉纳、乌纳穆诺、后期海德格尔、雅斯贝尔斯、扬凯列维奇撇在一边？
同样，鼓吹全盘西化的中国学人用科学理性批判中国传统道德谱系，既合理、也不合理；道德心性所依据的天道再高玄也是自然形而上学之天，没有经批判的理性澄清形上给定的道德心传的恨据，就可以肯定某种道德心传的正当性？谁能保证古代先哲所谓的道德心传不是在虚假形而上学的根据上建立起来的？先哲圣心与大通，但天不是上帝，四书与四福音书有天壤之别。既然道德不是宗教，不是信仰的跳跃，而是根据道德律令作出伦理选择，如果不把道德原则的根据弄清楚，人们敢说肯定能作出正当的伦理选择？除非人们承认，道德律令的立法不在理性知识，而在神圣启示，理性只是工具性的，它所提供的东西不能作为至高的意义真理，对理性的权能不能寄予无限的信任，道德直观才能彻底拒绝理性。②
①现代儒学大师牟宗三研究过康德的道德哲学，认为康德“智的直观’”为知识论所弊，中国儒道释（尤其陆王所承之孟子一路心性之学）蕴含的智之直观高于康德，因此也高于西方哲学。牟宗三把奥古斯丁、帕斯卡尔、谢林、基尔克果、舍勒、希伯、舍斯托夫以及后期海德格尔、维特根斯斯坦扔到哪里去了？难道没有理由怀疑牟宗三对西方哲学的面目是否搞清楚了？
② “理性”这一概念相当含混，工具理性、科学理性、历史理性的重大区别经常被弄得混乱不堪，其结果有目可见，非理性的含义也因此遭到歪曲，这一问题在此不能详涉，当另外讨论。
西方思想自中世纪（当然还可以上溯�
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