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拯救与逍遥(出书版)-第21部分
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（《诗经？大雅？文王》），“民莫不谷，我独于罹，何辜于天，我罪伊何，心之忧矣，云如之何！”（《诗经？小雅？小弁》）天作为自然秩序，不能说明人世的无事受苦，只有靠人自己把握今生，“我躬不阅，逞恤我后”，才能寻得幸福：“无念尔祖，聿修厥德，永言配命，自求多福”（《诗经？大雅？文王》）。如果要说“觉醒”，这已经是“人的觉醒”，已经知道不能从冥然秩序的天那里求得福乐。尽管如此，上古诗人仍然相信人自身的道德力量，以为反诸自身的修德意志就可以与天相配，或者说就能把握自己今生的幸福。不可求诸于天，求诸于人还是可靠的。在魏晋文士看来，压根儿就不存在人的这种道德本性，人具有的只是自然性命，自然性命恰恰是无常的、短暂的、终不免一死的；任何关于人的道德规定都无法掩盖和取消这一事实。
不仅人的本性并不禀有道德性，道德性反而是人性的桎梏。圣人竟然无视“心之忧矣，我歌且谣”的人间苦难，倡导“哀而不伤”，一心要恢复周室的王者秩序，在魏晋文士看来实在无法容忍。王道历史早已嘲弄了王道理想，幽、厉以来，长达几百年的血腥统治，早己给奉天命的圣王抹了黑。屈原的“天问”不是已经问过仁道历史的残酷和不义？所谓“五德”（仁、义、礼、智、信）而行中庸的圣人以及明易象、叙诗书、制礼乐、行教化于天下的修德济世行为，有什么用？谁是真正的圣人？
魏晋时代的这场“人的觉醒”直接指向人的真实性命，对性命无常的关注，就是对掩盖这些问题的历史王道论和礼法道德说的巨斥。
不过，对性命无常的感悟还只是“觉醒”的契子，真正的“觉醒”在这一水平上还没有发生；问题还在于，当认识到生死亦大、性命无常，究竟该从何安置个体性命，该如何面对恶显露出的可怕面目，既然承负恶的道德形而上学已经遭到否弃，靠什么来承负恶？既然性命本来无常，王道和礼法都无法掩盖和勾销人的这一本然景况，人的性命的唯一意义就在于尽情享用性命本然的有限性和现世今生性，人应该追求的只能、也只应是生命自然，以穷尽今生的生命欢乐。既然道德实在是虚妄，就唯有本然性命是真实，哪怕它是短暂有限的。这样，人们便由对性命无常的忧惧醒悟到对性命本然的强烈依恋，“放弃了祈求生命的长度，便不能不要求增加生命的密度”。①一切都聚向于享受本然性命，穷尽性命之乐。
上古诗人不是已经懂得“我躬不阅，遑恤我后”，宣称从此“自求多福”。这不已经是离弃天命（神义论），转向了“自求多福”的人义论？魏晋人士的“觉醒”的推衍究竟在哪里？“觉醒”不在醒悟到生命享乐不可偷换，今生极乐不可排除，感性沉湎不可推移，而在道德性向自然性的转移。从价值生存形态返回本然生存状态才构成了这场“人的觉醒”的实质。靠人自己把握不可偷换的今生享乐，仍然有道德性的和自然性的差别。《诗经》从来就是政教之典，拒绝它就是拒绝王政道德的今生论。
①参王瑶：《中古文学史论集》，上海古籍出版社1982年版，第29页。
嵇康出生于世传儒学的家门，从小耳濡民染儒理。这位“家世儒学，少有俊才，旷迈不群，高亮任性，不修名誉，宽简有大量，学不师授，博洽多闻”（《三国志？魏志》卷二十一，王粲传注）的才子，青年时代“常以为忠信笃敬，直道而行之。可以居九夷，游八蛮，浮沧海，践河源，甲兵不足忌，猛兽不为患”（《嵇康集》，页45）。禀有道德精神的嵇康与屈原一样，信奉“劳谦无悔，忠信可久安”（《嵇康集》，页22）。
屈原遇到的信念困惑又在嵇康身上发生了。深谙秘密性王道政术的“司马氏集团”用暴力和权术夺得了政权，嵇康目睹篡位的每一过程，体会到王道政治的残酷、虑妄、不义，体会到人生的祸福难测。礼乐教化原来是王道秘术的工具，即便王道政治本身也无法克制人间残酷，所谓“天人合德”的道德有何正当性？
道德解体，善恶无凭，剩下的便只有人生苦涩、性命无常的生存虚无，嵇康靠什么来安心置身呢？发疯抑或自杀？嵇康接触到老庄思想，豁然开朗，决意“抗心希古，任其所尚，好老庄，贱物贵身，志在守朴，养素全真”（《幽愤诗》），屈原自杀乃因为他不懂或性情上无法按受道家精神；嵇康没有发疯或自杀，恰因为他性情上可以“好老庄”。老庄的道理能使人在残酷、虚妄、不义的世界中活着，这真的有诱人。
老庄的道理是什么呢？
是以君子知形恃神以立，神须形以存。悟生理之易失，知一过之害生。故修性以保神，安心以全身，爱憎不棲于清，忧喜不留于意。泊然无感，而体气和平。又呼吸吐纳，服食养身，使形神相亲，表里俱济也。（《嵇康集》，页48）
老庄的道理就是“保真”。嵇康重新找到了“真”，找到了自己安身立命的新根据：徜徉于山水之际，放荡于形骸之外，纵赤情而篾俗礼，任已性而随意行。为什么非要疯呢？遑论自杀！
暂且不究这所谓的“真”的实质意涵，先问一下：这种”真”是以什么代价获得的？
获得“真”的途径，在嵇康看来，只有通过中止主体心意的价值牵挂，即所谓是非不容于心，爱增不棲于青，忧喜不留于意，从价值关怀状态返回非价值的本然状态。
夫气静神虚者，心不存乎矜尚，体亮心达者，情不系于所欲。矜尚不存于心，故能越名教而任自然，情不系于所欲，故能审贵贱而通物情。物情顺通，故大道违，越名任心，故是非无措也。是故言君子，则以无措为主，以通物为美。言小人，则以匿情为非，以违道为阙。（《嵇康集》，页81）
这种中正价值关怀直接针对的据说是虑妄的价值规范和理想，否定不真实的价值实在，拒绝虚假的价值形态的无用性。然而，这种否定和拒绝推进到否定和拒绝价值关怀意向本身，摆脱对世界的价值意义的忧心，根本勾销存在的应然。这样一来，对某种道德规定的否定便转化成对整个存在虚无性的肯定。如果说在儒家那里，人义论是道德性的，在道家精神那里，人义论变成自然性的，这种人义论的基础就是自然的虚无。
“无措”的心意法则，为摆脱人为的造作，返回到无意愿、无目的的自然心态提供了精神原则，是非、爱憎、善恶、忧喜都被当作违反自然的心意。对一切无所用心的人才算得上真正的圣人；这里已不是对特定的是非、爱僧、善恶、忧喜的拒斥，而是对是非感、爱憎感、善恶感、忧喜感本身的拒斥；所否定的不仅仅是儒家伦理，而是所有价值形态本身。
与之相应，在性体论上确立起来的是无智无情、以享乐为唯一目的的生存理想和所谓朴质真性的世界根据。
夫民之性，好安而恶劳，故不忧，则其愿得，不逼，则其志从。昔荒之世，大补未亏，君无文于上，民无竞于下，物全理则，莫不自得。饱则安寝，饥则求食。恬然鼓腹，不知为至德之世也。若此，则安之仁义之端，礼律之父？（《嵇康集》，页92－93）
看来，事情还牵涉到世间的残酷和恶。仁义之教和礼律之法都是为了抑制世间的残酷和恶，但如果顺从人的自然本性，哪来世间恶？“六经以抑引为主，人性以从欲为欢”（《嵇康集》，页93）。
嵇康为什么不会发疯，现在才变得真正清楚，所谓佯狂，只是为避免灾祸，并不具有哈姆莱特、爱德加那样的情怀——整顿世界的恶、迎候爱的出场。坚持价值关怀、整顿现世的恶，对于道家精神来说，反而是恶产上的根源。“至德之世”是为抑制残酷和恶设计出来的，但如果人人都“恬然鼓腹”，哪里会有什么现世的恶需要整顿，等候什么爱的出场，更没有必要。相信尽管这个世界充满了虚妄的价值，毕竞还有真实的价值存在，它在等候人，期望人，在这种前提下，发疯才是非如此不可的事情。发疯不仅不拒斥、反而更深切执着于是非感、爱憎感、善恶感、喜忧感。
在道家精神那里出现了一场彻底的价值颠倒，本来无价值的东西被赋子了价值，本来有价值的东西被剥夺了价值。人的本然生命（恬然鼓腹、从欲为欢）被翻转为最高的价值，是非、善恶、爱憎则被当作非价值形态加以否定。
自然生命真的是朴质真性的？人的自然生命究竟是“恬然鼓腹”、“从欲为欢”的朴质，还是“人人相残”的凶残？如果恶是一个存在的事实，回到朴质的“从欲为欢”，恶就自然会消失？世界的混乱、残忍、荒唐真的是王道历史、礼法秩序引致的？人间的眼泪、叹息、哀号、呼求当真可以靠恬然鼓腹、从欲为欢的理想一劳永逸地消除？老子、庄子都是大智慧人，他们真的这么以为？
七
无论如何，陶渊明这么以为，并沿着这条”凉”心的路走向了拈花微笑，“凉”心成了个体人格的最后归宿，固然，“凉”心是现实的残酷所迫的结果，问题在于，当“凉”心变成一种生存原则，就是另一回事了。“游心于淡，合气于漠”，陶渊明通过“凉”心达到朴质的真性状态，诗的言说成了占有“真”性，显现“真”。不妨随陶渊明的“凉”心之路走下去，对他以生命和诗言来显现的“真”性作一番近观。
陶渊明人到中年，离开任途归隐田园。这场改宗不是西方诗人在神性世界与人性世界之间的选择，而是两种现世之间的选择。当觉悟到世界的混乱和价值的颠倒时，哈姆莱特想到的是人性的价值自足不能成立，陶渊明想到的是唯有凭靠本性自足的人性。
少无适俗韵，性本爱丘山。
误落尘网中，一去三十年。
羁鸟恋旧林，池鱼思故渊。
开荒南野际，守拙归园田。
方宅十余亩，草屋八九间。
榆柳荫后檐，桃李罗堂前。
暖暖远人村，依依墟里烟
狗吠深巷中，鸡鸣桑树巅
户庭无尘杂，虚室有余闲。
久在樊笼里，复得返自然。
（《归园旧居·五首之一》）
所谓“樊笼”指什么？就这个词的本意来说，“樊笼”即束缚，可以把陶渊明的“樊笼”理解为“官场”、“仕途”，这也是通常的解释。但仍然可以设想，就陶渊明的智慧来看，应该还有更深的含义。“樊笼”在这里是与“自然”相对提出来的，这个“自然”按道家精神应理解为人的存在的本然性。因而，所谓“樊笼”就应该理解为对人的存在的本然性的束缚，是人的存在的非本然状态。所谓束缚，不是西方诗人所谓神性世界对人性的束缚，也不是哈姆莱特所看到的人性，恶对人性的束缚，而是人的社会－历史性对人的自足的本然性的束缚。从神性世界的束缚中挣脱出来，进入单纯人性的世界；从人性恶的束缚中挣脱出来，进入神性的世界，都不可能彻底摆脱两者之间构成的紧张。在人的社会－历史性与人的本然自足性之间，没有一个二元的紧张关系。非本然状态是本然状态的反面，中国诗人所选择的两种存在形态不是神性与人性一元对立的存在。人与神的关系是西方的“解释学式”的循环；原人性与人性是中国式的“解释学循环”（儒道循环）。陶渊明要摆脱的“樊笼”不过是人性应该脱掉的外衣。
在“自然”的观念中隐藏着“性本”的观念，“性本”才是返回的目的，“性本”即道家的Ding an sich（自在之物）。通过“性本”的观念，才可能进一步理解陶渊明所谓“樊笼”的含义。
归隐的生命感觉有两个返回的对象，一是自然宇宙（山丘、园田、虚室），一是人的”性本”。这两个生命感觉对象统称为自然。但如果不将自然宇宙和“性本”区别开来，道家意义上的“自然”观念仍然不清楚，没有某种能与自然宇宙相关的在性体论上确立起来的“性本”（人的自足本性），自然宇宙的意义对人来说始终是尚未构成的。所谓返回“自然”，关键是返回“性本”。只有当内在自然的“性本”确立之后，外在自然（山丘、园田、虚室）的意义才会显现出来如果自在的自然（Natur an sich）。作为终极实在是无象之象，作为内存自然的性本和外在自然就是其殊相，分显自在的本源。性本只是在生命感觉的构成中才遇到外在自然的意义。
将“自然”观念中的两种含义区别开来，使我们得以注意到，与“自然”相对立的”樊笼”相应地有两个含义。与外在自然相对的“樊笼”指历史社会的在世状态，在陶渊明那里，就是官场和仕途。但与内在自然的“性本”相对的，不是历史的政治现实，而是人的生命惑觉中的某种意向，正是这种意向从内在束缚了人的自然（”性本”）。要摆脱“樊笼”的束缚复得返自然，不仅要摆脱社会形态的拘限，而且（甚至首先）要摆脱内在意向的拘限。
这种从内在方面拘限着人的意向是什么？让陶渊明自己来说：
忆我少壮时，无乐自欣豫。
猛志逸四海，骞翮思远翥。（《杂诗八首之五》）
少时壮且厉，抚剑独行游。
谁言行游近？张掖至幽州。
饥食首阳薇，渴饮易水流。（《拟古九首之八》）
佩鸣玉以比洁，齐幽兰以争芬。
淡柔情於俗内，负雅志于高云。（《闲情赋》）
这不就是屈子式的自居为历史王道命运的精神？不就是深切的整顿乾坤之心？不就是不堪抛付的价值关怀的意向？
这一切遭到陶渊明唾弃，被看作“樊笼”，看作“性本”的束缚。“性本”只爱”丘山”、“园田”、“虚室”，内在的眼晴可以对世界的恶无所住心。
陶渊明所谓“樊笼”的真实含义一如“自然”，有两层含义、两层意蕴。第一层指陶渊明身处的历史政治现实，它使诗人产生了“久游恋所生，如何淹在兹？”“怀役小遑寐，中宵尚孤征”的悲叹，决意躬耕避世，归隐田园。第二层则指“大济于苍生”；“淡柔情于俗内”的生命感觉。在诗人看来，“既自以心为形役，奚调怅而独悲！”（《归去来辞》）。
从“樊笼”返回“性本”的生命感觉的转变，就是”凉”心、中止“热衷肠”、去情无累的过程。
陶渊明自称“少无适俗韵，性本爱丘山”是不真实的，“凉”心并不是陶渊明的初衷。“凉”心（生命感觉的转变）是陶诗的重大主题，这表明，在此之前心肯定是”热”的，否则“凉”心根不会成为一桩事情（例如王维）。既然从热情到无情的转向成了一大主题，本身就证明“热”心在先。
“凉”心的生命感觉转变显然与对现实政治活动深感失望有关，是政治绝望的后果。《闲情赋》和《感士不遇赋》就是这种绝望感的证明和写照，也是陶渊明的心从热情转向无情过程的证明和写照。
《闲情赋》不是一篇爱情作品。托好色之不成来比喻人格进取上的失败并敷陈绝望感，是中国精神的传统笔法。屈原描述灵均遭女媭申詈，中情愤慈，悲哀无诉，于是“济沅湘以南征。就重华而陈词”，然后又在梦幻中安排色情情节，托喻人生追求，以追逐女色不能谐来表达人格理想的愿望遭到挫折。宋玉承屈原而写成的《神女赋》也如此。表面看来，赋文描绘的只是一对男女媾遇，相感相求，终于欢情未接，以至于“回肠伤气，颠例失据”；“惆怅垂涕，求之至曙”。喻说的含义仍然是托好色以表达人格理想。《闲情赋》就属于这一政治隐喻写作传统。①
①“……以神游幻境演他人生之悲观主义者，且相互发明。南国士风，自《�
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