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拯救与逍遥(出书版)-第23部分
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“道”作为生命本源与万物禀道而富有的具体生命不是一个东西，所以说“形而上者谓之道”。万物禀有生命被称之为“德”；“德”是一存在物由以生成的根据，亦即具体生命由“道”而生的中介，“物得以生谓之德。……形非道不生，生非道不明”（《庄子？天地》）。这里所谓“生”指具体的生命，“德”方构成具体生命的连续性体。同样重要的是，这里的“德”不具有伦理的含义，而只是本然生命的含义。
道生之，德畜之，行形之，势成之：是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。（《道德经？五十一章》）
但道家并没有用本源生命（生命本然）与万物生命（具体生命）的差异来解释世界为何有恶。生命本然（道）是能动、创生，而不是被动、被创生，“道”与“德”不能划等号。“道”是无名的，对这个”无名天地之始”的生命本然，不能从某一存在物的生命来规定，更不能把它理解为一种存在物。”道”超逾实相，超逾有无，所以“玄”；“玄之又玄”谓之“道”。“道”无处不在，却又看不见，摸不着，乃是无状之状，无象之象；“窈兮冥兮，其中有精；其精甚真，其中有信”（《道德经？二十一章》）。
“泽及万世而不为仁”的“道”作为一切存在物的存在根据，又必得通过万物（包括人）的息息生命（德）来显现。没有万物——所有存在物的生命存在，也就没有“道”的显现可言。可道与不可道相生相成才算恒道，“道”虽不能等同于天、地、人，却显现于且离不开天、地、人、“人法地，地法天，天法道，道法自然”是可以反溯的，所以，“道”也在瓦砾、尿溺。正是“道”必得由所有存在物来显示这一基本规定，为道家归依内在自然（性本）和外在自然而不理会恶提供了根本依据。“道”与万物（天、地、人）的关系就是本然生命（大生、广生）与个别生命的关系。两者的沟通就是通过“德”的生命（天、地、人的生命）的朗朗显发。“道”就在这万物生命的机趣盎然中显现，所谓“天地有大美而不言”的景观。
“道”及其显现的基本规定，看起来真的像海德格尔对存在的现象学描述。存在的意义不是通过对象性思辨可以获得的，只能通过诸存在物（尤其亲在）的存在方式显示出来；但诸存在物的存在根据又植根于存在的意义之中。
“道”的显现（本然生命的朗显）即是真，就好像存在的显现亦是真。但是，类似仅此而已。在“道”的显现中出场的是“天、地、人”三重结构，在存在的显现中出场的是“天、地、人、神”四重结构。存在不是上帝，但存在的显现中上帝必得到场，否则存在就仍然是茫昧的；与此相反，在“迫”的显现中，神不在。①
①这一本质上的差异非同小可。不少学者喜欢把海得格尔与道家扯在一起，以为两者完全一致，不能不说是一个严重失误，神到场与否，在海德格尔看来，是存在橙廓的关键。
“道”是生命本然，因而，“道”的显现就是天、地、人各得其所的生命顺其本然。天、地、人的生命生机显发，就是真，就是一幅天、地、人生命自然朗现的图画：
“池塘生春草，园柳变鸣禽”（谢灵运诗）。
“平畴交远风，良苗亦怀新”（陶渊明诗）。
“露凝无游氛，天高肃景澈”（陶渊明诗）。
“鸟鸣识夜栖，木落知风发，异音同至听，殊响俱清越”（谢灵运诗）。
“问余何事栖碧山，笑而不答心自闲；桃花流水悄然去，别有天地非人间”（李白诗）。
“渔翁夜傍西岩宿，晓汲清湘燃楚竹。烟销日出不见人，欸乃一声山水绿。回看天际下中流，岩上无心云相逐”（柳宗元诗）。
“道”为本然生命，违背了这一生命原则，生命必将损害自身。因此，摆脱生命的形累，至为关键。这是对人的生命造作的要求。在“天、地、人”三重结构中，人返归生命自然，就可以“万物复情”。对于人来说，“道”的显现的关键就在于，“见素抱朴”、“复归于朴”。“朴”本为丛生树木（“抱”），生命感觉归于朴，是否指像植物一样感觉？树木不操心、不思虑，不辨是非，“相忘以生”，如果人像树木一样生活就成了圣人。“是以圣人不由而照之于天”；“与道冥一”：“与造物者为人，而游乎天地之一气……忘其肝胆，遗其耳日；反复始终，不知端倪，茫然彷徨乎尘垢之外，逍遥乎无为之业”（《庄子？大宗师》）。
麻烦在于，生命有时间性（阴阳、盛衰、始终、有无、生死），即使人不造作，恶还是会从时间产生出来的。本然生命（“道”）当然是超时间的。所有存在物的本己生命，尤其人的一息生命走出自身的时间，走出自身的生死、始终，才能超越恶。然而，这怎么可能呢？一息生命是“道”生出来的，况且没有具体的生命，“道”也显现不成。一息生命不能不在时间中，但为了超越恶又不能在时间中。这无异于说，一息生命没有恶不能生，有恶也伤生，一息生命就是无可奈何。知无可奈何就超越了恶，超越恶也就是安命，“知其不可奈何而安之若命，德之至也”（《庄子？人世间》）。一息生命的极致（德之至）就是顺乎时间中的恶，不要造作再增加额外的恶，“不乐寿，不哀天；不荣通，不丑穷”（《庄子·天地》）。恶就在时间中的一息生命身上，走出时间生命，恶固然消失了，但“道”也同时消失了。
道家审美主义的真之显现的确是所谓审美（感觉）的“假象”，无知无识无忧无情的原初生命就是返回到植物性、生物性：“呼我生也而谓之生，呼我马也而谓之马”（《庄子，天道》）。为了顺应本然生命（“道”）的全性，甚至需要尽可能延长时间中的生命，以免损害“道”的显成，因此要“在世无所须，惟酒与长年”（陶渊明：《读山海经？五》）。为了达到这一目的，尤其需要抑制因时间而生的生命之情，“无情者，言人之不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也”（《庄子？德充符》）。
然而，生命的无可奈何表明，恶根本上从“道”产生出来，是“道”要个体生命进入时间，以便道可以显成。返回本然、原初生命怎么会成了恶的超越？不是说过这仅是审美假象吗？尽管是假象，却不乏诗化的力量。
诗化人生需要与时推移，安时处顺，无知无情，在时间中达到无时间性。“真人”就是这样诞生的；“古之真人，不知说生，不知恶死；其出不沂，其人不距；翛然而往，翛然而来而己矣，……是之谓不以心损道，不以人助天，是之谓真人”（《庄子？大宗师》）。“何谓天？何谓人。北海若曰：牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人”（《庄子？秋水》）。最真实的人、审美的人皈依了本然生物性的原生命，也就审美地“超越”了恶。所谓”超越”，其含义是懂得如何与时间相处，与恶为伴。在时间中超越时间，与在恶中超越恶是一个意思。
诗化不是克制恶的力量，而是与恶相处的技艺（适意）。生命的时间感觉摆脱了物我对待，摆脱了对象性的和主体心意的束缚，达到了纯粹的非意识状态。去除物役和形役，实际上就是摆脱了人与世界的对象性目的关系和价值性目的——这要求人的生命的时间感觉的牵挂关系。纯粹非意识状态即所谓“意”、“神”、“精”、“真”，与现象学的返回达到的纯粹意识根本不是一码事，那是一个超验的、与个体心理意识无关的逻辑真实之域，人与世界的事实关系和价值关系的真实性确立的依据。道家的非意识状态是生物性的，不仅不能成为人与世界的事实关系和价值关系的真实性的依据，甚至压根儿就拒绝这些关系恶的审美超越让人回到与天、地共处的自然性本然时间之中：“喜怒通四时，与物有宜而莫知其极”《庄子？大宗师》）。天、地、人合和的境界就是审美的境界（“天地与我为一”）。但庄子要人不能忘记，所谓“审美的真”不过是感觉的假象。恶虽然属于历史时间，毕竟是从“道”的生成中出现的，人与天地的合和时间依然是历史时间，恶的审美超越从历史时间退回到源初时间状态，不过转变了与恶相处的位置。不管从内在还是从外在方面来看，道家审美主义都不是超越性的，天、地、人合和的本源时间不是彼岸的时间，随时随地都与历史时间处于同一状态。
用来隔绝历史时间的“意”、“神”、“精”、“真”理应在在体上与历史时间有差异，才可能成为一息生命在历史时间中的价值根据，历史时间中的人才能找到其存在的最终意义。在基督教精神中，人的罪性导致了上帝与世界的这种在体性差异。恶只能溯源到人的罪性，却没有可能溯源到上帝。道家审美主义指控历史时间是恶的温床，而历史时间根本是从“道”的本源时间衍生出来的。没有“道”的本然时间，一息生命的历史时间从何而来？仅仅是本然生命的自然活动和运行，恶无从产生，但”“道”的原时间性不正是历史世界的根据吗？道家的审美主义哪里有真正恶的超越？道家的灵修成了顺化本然生命：摸索生命的自然功能，保养机体的自然运转，甚至诗也成了这种修行的工具——养气。所谓审美，的确是一种自我沉醉的安慰。
道家审美主义对历史时间的拒斥，对人间恶的深刻洞察，最终在其自身的源初时间提供的“意”和“真”中被驳回了：让世界走向真实的（生生的）实存状态，恰恰使”道”的意义背上恶名。
九
“道”所创化出来的一息生命必然要进入历史时间，历史时间却是伤身（恶）的，于是又要让一息生命退出历史时间，返回原初时间。两种时间的矛盾，道家的唯本然生命形而上学无法回避。从历史时间返回到原初时间，要求主体具有一种超乎寻常的心智，以填补因清守恶造成的冷漠。
这种心智的功夫一方面把外在自然作为隔离历史时间的屏障，另一方面把生命感觉的“热衷肠”和思虑降低到植物水平。当个体生命如此抵制历史时间，抵制本身便与原初时间的创化力量相违。为了化解这一矛盾，忘情被说成最高的“情”，糊涂是最高的智慧，由此达到的境界被称为“玄心”。
无论此心所达之境如何”玄远”，仍然超逾不出天、地、人的合和之境。天地的时间不是历史的，毕竟仍然是一种时间，丛生的树木也有自己的时间。从存在的维度上讲，大地时间与历史时间始终是一维的，仅仅方向不同。大地时间（或称自然时间）是交替往复：盛衰、消长、圆缺，历史时间是善恶相间、生死与夺、情欲生灭。在天地的自然时间中，人的生命感觉就是虚静——清虚无情。在这里，没有期待，没有生命的热情，静守自然时间的往返。这就是所谓玄心的性质。
在西方思想看来，如果没有神圣者的在场，人的栖居无法承负历史时间中的恶。神圣者的惠临，才为人栖居于天地之间提供了尺度，使人能真正超越恶的现实，超出存在的本然伤害、神圣者的到场被海德格尔称之为“诗化”，诗化把人带到神圣者面前，这种“诗化”怎么会与道家的诗化是一回事？此时此地的存在与四重世界中的存在根本不同，前者没有神圣者的光照，后者有神圣者的光照。
关键在于，神圣而非本然生命（哪怕生命自然）才是人的尺度。如果人的本然生命以生命本然为根据，人的存在至多成为植物性的。海德格尔明确说过：“如果人作为筑居者仅耕耘建屋，由此而羁旅在大穹下大地上，人并非栖居着。仅当人是在诗化的承纳尺规之意义上筑居之时，他方可使筑居为筑居”。①什么是诗化的尺规？是神性。神性是什么？是何种玄秘？昭示给人什么？我们起码得问这些问题，即便从根本意义上讲我们无法知道它，
①海德格尔：《……人诗意地栖居》，见《讲演与论文集》，1957年德文版。
只得信奉它。如果不问这些问题，我们就会把神性的诗化当成自然的诗化，实际上这是两种截然不同的诗化。“唯有诗化能令栖居为人之栖居。但人能否诗化，取决于他的本质在何等程度上顺服于那垂青人因此而需要人的神。按照人此种顺服的程度，诗化有真伪之分”（海德格尔：《人诗意地栖居》，前揭）。
神性究竟是什么？是神圣者。神圣者是谁？是通体浸润着爱并亲身惠予救恩的天父。这位神圣者昭示给人“善良”，神圣的爱的显现就是“真”；“真”的显现就是神圣救恩的到场。海德格尔把“诗”（Dichtung）动词化为dichlen，意为表明，诗化就是神圣的救恩惠临人心，恳求人承纳神圣者的尺规。神性而非自然性之良善进入历史时间之中，人才获得在世的诗化尺规。“只要仁爱之惠临尚存，人将常川地以神性测度自身。只要此种度测出现，人将据诗意之本质而诗化。只要诗化呈现，人将人性地栖居于大地”（海德格尔，《人诗意地栖居》，前揭）。
神圣者不是天、地、人本身，不是所有的存在物，这与“道”没有什么不同；但与“道”不同，神圣者不是本然的自然本身；神圣者外在于衍生万物的“道”，既不在历史时间之中，也不在自然时间之中。正因为具有超越的身位，神圣者才能历史地进入天地人的时间，通过救恩行动关切天地人的存在。
神圣者进入历史时间是为了寻回沦于罪性的人，一同承负无法消除的恶。承纳上帝的救恩需要人的操心、忧心和关切，须臾不离弃神性之价值尺规并据此“测度自身”；如诗人荷尔德林所言：
只要善良、纯真尚与人心同在
人便会欣喜地
用神性度测自身。
神圣者突破历史时间进入人的留居之域时经受了痛苦神性并不是天地人的本然性规定，不是这个世界的所是，也不是自然本身的所有。上帝超越于自然法则之外，不为这个自然法则所规定，也不是现实世界的价值、法则和秩序本身，却应该是它们的真正根据，因为，只有神圣天父之神性足以承负恶。没有这个超越于天地人之外的神圣者，人的本质没有根基，天地人的合和没有根基，人只能类同于植物性的生存，呆在本然状态之中，不管这本然状态（生命自然）如何神秘。正因为这位神圣者超越天地人之外，却又要进入天地人之间来承负恶，神圣者的到场就不能不是痛苦；然而，这是神圣者的痛苦，不是人的痛苦，是神圣者在受难，不是人的受难。
但人也必得因神圣者的惠临而承受另一种痛苦，与因遭到恶和不幸的痛苦有本质差别的痛苦：因这个世界与神圣者的分离产生的痛苦。这种人的痛苦首先是一种生命感觉，即感觉到神圣的惠临突破了自然时间和历史时间，生生的世界因此分裂为二。人感觉到这种神性的分裂，必然痛苦。但人的这种痛苦与神圣者把两个分开的领域重新连结一起而必得承受的痛苦。基督在十字架上所承受的痛苦牵扯在一起。“它的分是虽分而聚的分，同时也是把分离之物结合到一起的拉”。①这种痛苦是一个门槛，跨过门槛就是光照。这种痛苦将人与现世恶分开，以便人与上帝的救恩同在。神圣者通过自身的受苦让自己被世人理解和接受。
①参阅侮德格尔：《诗歌中的语言》，见《走向语言的中途》，1959年德文版；亦参艾麦德：《海德格尔论痛苦》，见《哲学译丛》，1983年第2期。
操心、忧心、关切就是�
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