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拯救与逍遥(出书版)-第25部分
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为了对神明的挚爱
我尊敬民众的声音。那么宁静
——因为它的虔诚
可是，为了神祗也为了人，
但愿它不要太醉心于沉静。
为唤醒沉睡需要有诗人虔敬祈告，祈祷才会守护圣灵的话语。荷尔德林把“祈告”视为诗的使命，“祈告”通过诗更新语言。“作为飘泊者的荷尔德林懂得，要在自由的田野里饮到清纯的水，就得靠近源泉”（伯塔克斯：《荷尔德林》，前揭，第345页）。荷尔德林追究命名、赠物、大亨、神性的含义，追问语言的本源，像一个漫游者深入到事物的源头。①荷尔德林在隐居中成为诗人后勇敢地突进到人迹罕至的境地，忍受历史中严重时刻的压力。
①这种从词源着手更新语言对海德格尔有很大影响，与“言不尽意”、“得意忘言”在体道意图上刚好相反。
置身于上帝的风暴中是我们的义务，
你们，诗人啦！以敞开的生命置身其中，
亲手捕捉那雷电中的闪光，
在歌声之中，慈父般地
把神明的赠品传递给民众。
作为诗人，荷尔德林“恨沉醉像恨严寒”，不能容忍无所住心的冷静。诗人应“热爱诸神并且热切地想到世人”！只有虔敬的人、心中有圣灵的人才能成为诗人。“不喜亦不惧”因而不知祈祷的灵魂不能成为精神冒险的诗人。荷尔德林在致友人的信中写到：
我的心渴望着在月光下与人、与物结为姐妹。我几乎相信，我实在是出于纯粹的爱才迂腐不堪。我并不胆怯，因为我害怕现实摧残我的情怀。然而，我确实胆怯，因为我害怕现实摧残我热忱的关注，因为我正是靠这种关注来与别的什么事情取得联系；我担心我内心中热忱的生命会被冰冷的日常生活冷却。①
①荷尔德林：《致诺伊裴尔》，见《西方文艺理论名著选编》，上卷，北京大学出版社1987年版。
荷尔德林的忧心与陶渊明的忧心不是判然有别？两位诗人对现实的畏惧不是判然有别？一个要守护“热忱的关注”；“纯粹的爱”，一个要“去情无累”，不喜不惧；一个害怕心的寒冷，一个渴望寒冷。这两位大诗人要返回的本源呈现为截然不同的境界：陶渊明要返回无形无迹、无知无情的原始自然本体，返回混沌未开的本然性自然；荷尔德林要返回浸透着爱的温柔的神性本源，返回神灵光照的超自然性家园。
这种本质差异也体现在对大自然的热爱上。陶渊明崇尚天地人和合的自然，在那里，和谐和宁静是植物性的。荷尔德林崇尚有神灵居住和出没的自然，在那里，和谐和宁静都透显出神圣的温馨。自然的宁静和恬美的本质中有超自然性的爱：
沙沙的森林的和音，
陶冶过我
我在万花丛中
懂得了去爱。
在一个没有神圣尺规的大自然中，人真的会彻底摆脱恶的追逐而得安宁？连尼采也不相信这一点。
荷尔德林和陶渊明的不同去向突出了这样一个问题：隐遁生活是否必然得否弃历史时间中的生命感觉？是否必然是”恬然鼓腹”、“从欲为欢”？在陶渊明看来，否弃历史时间中的生命感觉合乎天意，这没有错，因为“天意”没有爱；在荷尔德林看来情形恰恰相反，也没有什么不好理解，因为这位诗人的上帝在爱的行动中显身。问题在于，如果因为世界的恶而否弃只能在历史时间中显身的爱的生命感觉，是否值得而且应该？正因为这个世界的恶是世界的基本要素，因而也是这个世界及其在其中有自己的自然生命的人无从规避的，人才需要祈求上帝，才需要在历史时间中靠上帝的救恩把人的生命感觉转变成爱，为爱受苦。道家的天意与基督的天意怎么会是一体的两面？
无可怀疑，陶渊明在隐逸中得到了解脱，生命找到了恬然自乐。但可以问，石头心肠真的有乐？是什么样的乐？对于陶渊明一类的诗人，这样的问题没有意义，恬然自乐已经超越了这类问题。
荷尔德林的隐遁走在精神分裂的边缘，进入了承负世界的恶的痛苦，在隐遁中追寻神性的圣爱：
他，作为神明的喉舌，
须及时遁匿。
这位诗人不可能恬然自乐，否则无异于承认现世恶的绝对力量，意味着人将过牡蛎一般的生活。人只能在上帝的爱中才能摆脱恶的纠缠：
挚爱永在！
大地恒移，
天穹常驻。
三 走出劫难的世界与返回恶的深渊
在这个地球上，我们确实只能带着痛苦的心情去爱，只能在苦难中去爱！我们不能用别的方式去爱，也不知道还有其它方式的爱。为了爱，我甘愿忍受苦难。我希望，我渴望流着眼泪只亲吻我离开的那个地球，我不愿，也不肯在另一个地球上死而复生！
——陀思妥耶夫斯基
无我原非你，从他不解伊，肆行无疑凭来去，茫茫著甚悲愁喜？纷纷说甚亲疏密？从前碌碌却因何？到如今，回头试想真无趣。
——曹雪芹
一
由于独特的际遇，曹雪芹的《红楼梦》有难以说尽的意味。中国古典文学史上，据说《红楼梦》独占“最高峰”，但自胡适、俞平伯提出《红楼梦》的残稿问题以来，追寻八十回以后的残梦，成了“红学”的主要支撑。本来就是一部谶书的《红楼梦》，因后三十回佚失而更为令人难以索解。①然而，根本问题仍然是：《红楼梦》的世界究竟是什么样的，如此令人情之所钟？
①关于《红楼梦》佚禹稿及其相关研究，梁明智《被迷大的世界：红楼梦佚话》，北岳文艺出版社1987年版。
我打算来讨论的，并非”红学”中的探佚派与百二十回本辩护派论争的问题。即使俞平伯晚年反悔与胡适“腰斩”红楼，承认程高续梦有功，仍然无法回避这样一个问题：程、高的意图不是曹雪芹的意图。但反过来，即使撇开程、高的续梦，仅据前八十回及脂评中的佚稿痕迹，曹雪芹的红楼世界究竟是怎样的，并非就不成其为一个问题。探佚派想要尽力搞清这一问题，似已命中注定离不开索隐。带着曹雪芹家族身世的历史故事走进“红楼”世界，领略其中三味，却不一定碰触到“红楼”事件涉及的思想史上真实的问题。
我要问的是：曹雪芹为什么带着深切的悲情走进“红楼”世界？究竟是一种什么生命感觉使得曹雪芹要构想这个价界？这个世界构想所展示的精神过程是如何发生的？
《红楼梦》必须作为中国精神史上的重大事件来看待，真正的探佚应该是带着精神史问题的索隐。相当明显的是：道家思想所确立的生命感觉给人带来的心智和情怀，再次成为中国诗人精神抉择上的困难。这一困难深深隐藏在曹雪芹展开红楼世界的精神过程之中。如果不是这样，“满纸荒唐言，一把辛酸泪”至多成了一个家族兴衰的苦涩的内心表白：曹雪芹动用所有中国精神遗产来尝试的巨大努力，难道没有关涉到中国诗人的精神索质的重大问题？自屈原、陶渊明到曹雪芹，中国诗人的精神意识己有了一千多年的历史。到曹雪芹时，这一精神的历史进程为中国诗人的精神意识带来了什么样的突破？在曹雪芹那里，精神的生命感觉有没有遗留下一些问题要求他去解决？曹雪芹的精神结构，已经在苏东坡身上呈现出来了，但在苏东坡那里，这一作为生命感觉的精神结构仅仅在形成，在曹雪芹那里却是在毁灭。这一毁灭过程难道不值得“索隐”？
面临世界的恶，陶渊明寻求的出路是：放弃价值关切，以换取个我灵魂的安泰和清虚的石头世界。中国诗人能否在这个无情的石头世界中适性得意呢？也许，陶渊明在适性得意中有难言的无聊？
放弃历史时间中的生命感觉并非诗人的初衷，况且，清寂的世界是否能给人安慰，本身就可疑。诗人从恶的现实世界走向清寂的世界，又从清寂的世界返回现实世界，不少中国诗人一再重返儒家信念。陶渊明长期得不到后世诗人重视，说明什么？
问题并不在于历史始终是一个恶的场所，历史的现实构成与人的价值愿望始终存在着难以解决的分裂。问题关键在于，诗人应以什么样的精神意向对待这种普遍分裂。普遍分裂问题相当程度上可以说是天地间的个人无法解决的。然而恰恰诗人不能否弃解决普遍分裂的意愿，否则，诗人的写作是什么意思？
对于普遍分裂问题，道家和佛家严格说来都有“算了”心态，尽管这种心态依然可能成为一种精湛艰深的精神。大乘佛学要求菩萨在进入真如境界之前重返恶的现实，对劫难世界中的芸芸生灵有深切的关怀，如此大宏大愿，也不过要把人救渡到一个许诺解脱一切的真如之境。在佛学那里，最终的价值根据是圆成实性之空，是彻底的人生解脱。佛学通过深切的价值关怀使人进入彻底解脱的存在状态，道家精神何尝不是如此？与此不同，基督教精神并不知道有一个可以解脱一切的终极处境。耶稣的“大宏大愿”以不惜承受世间恶的爱把人领回到神圣者手中，而神圣者的救恩并没有解脱一切。基督教是爱的宗教，圣爱因承负恶而沉重，是救赎、而非解脱的爱。这就是为什么基尔克果说，无论世界荒诞残忍、还是阳光明媚，上帝就是爱。曹雪芹的精神意向中既没有大乘佛教的大宏大愿，也没有沾染过基督情怀，但也没有道家的“算了”心态。的确，《红楼梦》叙事几乎在一开场就唱出“好了歌”。士隐对“好了歌”注解说：“乱烘烘你方唱罢我登场，反认他乡是故乡；甚荒唐，到头来都是为他人作嫁衣裳”。但曹雪芹毕竟带人们到他乡走了一遭。红楼世界的展开本身就表明了这样一种生命感觉：人生无从解脱。这一感觉在庄禅精神中出现，还不算精神事件？
个人意志的确是自由的（有的人执意选择解脱的清虚而非救赎的沉浊，尤论如何，总之作出了精神选择。在有的哲人看来，解脱与救赎都是相对的；没有什么绝对的价值真实，选择什么都是合理的。对这种“算了”哲人来说，不是他自己对绝对的真实既聋又瞎，而是绝对的真实对他既聋又瞎。显然，任何哲学和宗教都无法左右人的精神气质的偶然构成。不过，我们还是可以循着价值现象学的道路追问一番，看着这些精神气质各自会遇到什么样的内在困难。这就是曹雪芹的“红楼”，世界能成其为一个问题的人类精神史背景。
二
道家信念给出一个“心如死灰”的世界，在这个世界中，个体必得领受清虚的孤寂。儒家的“热衷肠”倏突转换为“心如死灰”的石头心肠，无论如何过于唐突。何况，儒家的“热衷”意志消融到哪里去了？人的意志能量有“守恒原则”，如心理能量不灭，只能转换、不能压抑和消除，否则，必然导致心理性精神疾病。儒家的“热衷”意志遭到阻抑后，进入道家的清虚冷寂，究竟在何处安置自身？
为了让“热衷肠”意志变得“心如死灰”，道家发明了坐忘、无我、淡泊……这些毕竟都是消极办法。个体精神在清虚孤寂的自然时间中要得到心灵的安适，还需要积极的游心于意、即个体心智的适意游戏。“人生贵得适意”，成为个体精神作清虚孤寂的自然时间中安身立命的精神功夫。
在道家那里，所谓“意”既是一种精神感觉的意向性，又是一种大生命的“象”境。精神感觉（意、神）与外在自然的境界（象、境）的叠合，的确可谓“言有尽而意无穷”。“意”被看作最高的精神感觉：“可以言论者，物之粗也；可以意致者，物之精也”（《庄子？秋水》）。“意”之所以具有如此高的地位，自然是因为“总”才能把精神融入终极（“道”）。“渊乎其不可侧”的“道”是“意之所随者”，是“无物之象”的象。如果“大象无极”；“意”就是无极大象的显现（象）；“意”高深莫测，因为其所随者“视之不见”、“听之不闻”、“博之不得”、“迎之不见其首，随之不见其后”、“绳绳小可名”。
“意”因此是自然时间中的一息生命通达道体的唯一路径，是个体的有限性返回大生命的无限性的唯一津梁。“意”根本不是什么“认识论”的识根，而足生存感觉本身。人是语言的存在，人与历史时间的现存世界的关系首先由语言确立下来。要超逾现存世界的历史时间，就得超逾语言。语言的言说暗含着历史时间形态，超逾言说，也就超逾了历史时间。这只有通过达意才能实现，所以，“语之所贵者，意也。意有所随，意之所随者，不可以言传也”（《庄子？天道》）。“得意忘言”；“得鱼忘筌”涉及的都是生存感觉问题，仅仅看作语言学或所谓文论的论题，就把庄子搞错了。庄子关心生存问题唯恐不及，什么时候关心过语言学或文艺理论的事情？
在魏晋时代，“意”成为哲学主题绝非偶然，显然与道家信念的政治意味有密切关系王弼提出“言”为“意”之表，旨在“得意”，其目的不过为了体“无”。而体“无”作为一种生存方式直接关涉人如何超逾现存的政治处境：
汉代之齐家治国，期致太平，而复为魏晋之逍遥游放，期风流得意也。于是魏晋人生观之新型，其期望在超世之理想，其向往为精神之境界，其追求者为玄远之绝对，而遗资生之相对。……从哲学上说，所在意欲探求玄远之世界，脱离尘世之苦海，探得生存之奥秘：但既曰精神，则忧兮惚兮；既曰超世，则非耳目之所能达；既曰玄远，则非形象之域。既为绝对则维言超象，非相对知识所能通达。人之向往玄远其始意在得道，证实相，揭开人生宇宙之秘密，其得果则须与道合一，以大化为体，与天地合其德也。①
①汤用彤：《魏晋玄学和文学理论》。见《中国俩学史研究》，1981年第一期，第38－39页。
在此无需深究言、意、道的关系，也无需详涉“意”理论的历史演进，重要的是，“得意”、“适意”成为个体意志投注的领域，历史时间中的政治热情变转为自然时间中的游心于玄，个体得到快乐、与自然生机（道之另一显象）一体不用说，“热衷肠”的意志力也有了落脚的地方。
“得意”、“适意”无论如何高超，现世关切都被排除了。“意”所追随的“道”即是无——根本虚无，没有任何价值语态上的谓词，任何语态上的谓词对它来说都不相称。生命感觉只有离弃历史时间，不让任何思虑凝碍，才可“得意”、“适意”，进而“体无”。由这两个方面构成的“意”，就是虚怀而归无、心魄而入神，从体无走问无体。
任何冥想都超越当下现在，趋于某种意之所见的境地，但冥想本身仍然与世界具有切实的关系。这种关系尽管可以显得是对世界完全无所谓的感觉意向，却依然是一种意义关怀——世界对于人必须有某种意义。一种冥思宣称自己根本不想知道与世界的关系，更不想知道世界对于它自己是否有意义，冥思成了无所思的游心于意，这种“澄心以凝思”的冥想真的超越了意义问题？关涉意义的冥想要么是道德的、要么是宗教的，道家的冥思本旨在于解脱恶，这种解脱排除现世恶的道德解决的可能性，因而是宗教的。意义问题仍然是道家的“得意”精神的在世关系，“体无”根本不想关涉历史时间，但恰恰只有在历史时间中，“体无”才可能成为一种精神活动。
道家冥思之“意”因此仍然有所粘滞，至少还得依赖一个“无”的本体，而无的本体是超越主体心智之外的；“意”依然是超然之道的“末”，无论如何高超，究竟还有一个“意之所不能察者”。“意”要达到彻底的无所粘滞，就得勾销外在于人的精神感觉的超然“道”体，使之干脆成为精神�
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