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拯救与逍遥(出书版)-第29部分
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儒家的理想化身是先王和孔圣，历史王道的价值原则决定了这些形象的性质。无论先王还是孔圣，都是历史中的‘“王”、历史王道的体现者或传达者，因为，儒家给出的超越现世形态的美好生活理想就是历史的王道。道家精神的理想化身是融入人化的真人、神人，经常假托于老子这个具体的人身，因为道家精种的美好生活理想就是体”道”成“无”。道家精神的理想化身严格说来不能有具体之名，因为“道”作为绝对无体给不出任何谓词，如果给出谓词就已不是“无”，所以说“苍人无名”。
基督的上帝作为神圣者能给出价值谓词，这就是在其自我启示的救恩行动中践行的爱，给人世揩去孤苦无告的眼泪的恩典。爱的恩典既不是现世的自然法则，也不是历史的“理性”法则。而是上帝的神意法则。正因为如此，基督教的理想化身既不可能是历史王道中的先王或后王，也不可能是无各的真人，只能是上帝自己的独生子耶稣基督。耶稣作为圣子步人恶的人世，带给人灵上帝的救恩（福音），使爱之不可能成为可能（爱的实现）。基督教的理想化身是神而人，决非故弄玄秘，而是因为这一形象的原形——上帝不在这个世界，但为了与世人一同承负现世的恶来到了这个世界。
作为理想化身的中介形象不能等同于被中介的双力之任何一方，因而，作为中介的理想形象总会给现世带来价值区分。这种区分在儒家体现为道德的历史理性与非道德的历史的界限，孟子将此转换为伦理的人禽之分。道家的理想人身则划分自然时间与历史时间中的人，这种区分在形态上与儒家相同，即区分自然人（非历史时间中的存在）与历史时间中的人，价值评价相反而已。基督教的区分是罪的人身与蒙恩重生的人身，历史时间中的人与自然状态中的人只有程度差异，没有本质差异，都是罪中人。只有在蒙上帝的救恩重生的人那里，才豁然出现新的存在素质。对于基督教而言，人的美好形象既不在自然人身上，也不在历史的人身上，人之为人并非在于超越历史时间或自然状态，而在于领承上帝的恩典，不受任何历史或自然法则支配。
作为理想人身的中介形象是一种价值指向，是感性个体必得与之趋同的超越之所向，召唤着历史中的个体追随、效仿，成为新人。如果古典的中介形象被历史摧毁了，不再具有精神有效性，现世中的人与理想形态的本质关联出现断裂，生存于现存世界中的个体就丧失了通向美好生活的桥梁。于是，人们必得重新设定中介形象，重新找到新的纯粹关联的环节，“新人”形象的问题就出现了。
由此而来的问题是新人形象与先前的理想人身的关系、在陀思妥耶夫斯基，这一问题具体体现为，近代理性主义提出人而神的新人形象，神而人的形象被人而神的形象所取代会有什么结果？在曹雪芹，这一问题体现为，既不跟随历史中的先王；又不追随自然时间中的真人的“新人”能在红尘中立足吗？
曹雪芹和陀思妥耶大斯基的新人形象都与先在的理想人身有本质上的联系，先在的价值形态（曹氏——庄禅，陀氏——基督教精神）深深盘桓在他们的精神意识中，反叛不过是信念危机的表达。这与20世纪的情形截然不同：传统的价值形态已被一笔勾销，随之而来的“新人形象”必然是群魔乱舞，人人都自诩为新人。
陀思妥耶夫斯基已经敏感到群魔形象出现的潜在趋势，这不仅表现在他致力勾画出的一系列“群魔”形象，更表现在他确立“新人”形象的明确意识和巨大努力。陀思妥耶夫斯基清楚地意识到，没有比描绘一个美好的人物更难、也更紧迫的了。
因为这是一个无比困难的任务。美是理想，而理想，无论是我们，还是文明的欧洲，都还远未形成。在世界上只有一个绝对美好的人物——基督，因此这位无可比拟、无限美好的人物的出现当然也是永恒约奇迹（《约翰福音》也是这个意恩，他把奇迹仅仅着作是美的体现、美的表现）。（《书信选》，页192）
陀思妥耶夫斯基想要紧紧拉住原初的理想人身的衣襟，希望耶稣重临，他的新人形象梅思金公爵以基督的形象为原型，就是可以理解的了。梅思金到这个美在受难的世界中来，只是为了洗涤恶，用自己的爱和受难的牺牲恢复人与上帝的原初关系。在陀思妥耶夫斯基笔下，梅思金公爵显得具有“超凡的”天性。
但梅思金公爵毕竟不是耶稣，仅是使现世重新与耶稣恢复关系的新人形象，他曾经历过近代理性主义的魔火，被钉死在历史理性的十字架上死而复活。纪德敏锐地发现，《白痴》与《罪与罚》有一种隐秘的内在关联，也即是说，梅思金公爵与拉斯柯尔尼科夫有一种内在的联系。的确，《白痴》的写作紧随《罪与罚》，梅思金公爵的出场紧随拉斯柯尔尼科夫在内心的苦役中重生之后。梅思金公爵的痴和敏感、爱与隐忍的素质，似乎得之于拉斯柯尔尼科大这样的生命时刻：“如今他似乎也不能自觉地解决什么问题；他只能感受罢了。生活代替了推理，他的头脑里应该产生一种截然不同的东西”。①
这一转变的内心历程艰难得可怕。拉斯柯尔尼科夫曾力图尝试：人能否通过自己的理性智慧来解决现世中的恶。历史理性向人提出了离弃上帝、石化心灵的“客观要求”，陀思妥耶夫斯基把是否接受这一历史理性的要求明确为受难的不幸和犯罪的不幸之间的界限。拉斯柯尔尼科大根据理性法则分析历史中的恶后得出这样的结论：人有权利跨越这一界限，涉过血泊，按自主的意志做自己应该做的。
作为法律系学生，拉斯柯尔尼科夫浸润过时代精神——启蒙理性的精神原则。在他看来，根据人类历史合乎自然规律的理性法则，人被分为两类。一类是平凡的人，是繁殖同类的材料，一类是超凡的人，具有在自己的环境里说出新见解的才能。凡人顺从生活、循规蹈矩，超凡人全都犯法，倾于破坏，但无不是为了美好的未来。跨过带血的尸体，涉过无辜的血泊，都是历史理性要求并允许超凡人去担当的。根据这一基本原则，超凡人有权力革除凡人（顺从生活的人）的生活，因为他们是历史理性的障碍，是对理性生活来说全然无所谓的人。用拉斯柯尔尼科夫的话来说，他们是“虱子”，理应被超凡人的两根指头捏死。
①陀思妥耶夫斯基；《罪与罚》，人民文学出版社1982年版，第726页（以下随文注页码）。
如此价值原则是从历史事实中理性地归纳出来的。人类历史上的思人和伟人都曾经跨过无辜的血泊：“人家都杀人，在世界上，现在杀人，过去也杀人，血像瀑布一样地流，像香槟酒一样地流，为了这，有人在神殿里被带上桂冠，以后又被称做人类的了恩主”（《罪与罚》，页364）。拉斯柯尔尼科夫的话听起来就像贾雨村说的：“成者公侯败者贼”。成功了，杀人者是恩人，失败了才是恶人，恩人和恶人没有实质区别。
根据历史理性的法则，那些杀人的人类恩人有自己的价值根据：杀人是为了推动历史，带领世界走向未来目的。这被看作西方拯救意识的伟人变革：从来没有救世主，人类只能自己救自己。历史理性包含着这样的理论内涵：古典的拯救意识是神而人，由基督临世受苦、死而复活给世人带来上帝的救恩，但脚史表明上帝不能救人类，只有靠人自己的历史行动。因l（l＇，拯救意识颠倒为人而神，用历史中人的悲惨鲜血和眼泪才能换来一个崭新的世界。人们要想清除人世间的恶，建立新的耶路撒冷，就必须犯罪、允许杀戮、赞颂残酷，谁说我们不仁，我们就理直气壮地说：就是要不仁。
历史理性和新的拯救精神要求出现这样的“新人”：他取代了基督的身位，自居为历史的理性，负有带领人类实现大地的理想的使命。这样的新人可以为了历史的未来目的杀人，因为他是作为人类的恩人杀人，他的行为与历史理性的客观规律相致。这种人不能用血肉之躯构成，只能用石头和青铜铸成，“他在当街筑起一座坚固的炮台，不由分说，把无辜的有罪的人一齐轰死！战栗的畜生，只许你们服从，不许你们有愿望，因为那不是你的事！”（《罪与罚》，页364）
这绝非伦理学上所谓手段与目的的关系问题，而是历史世界的价值根据的问题；究竟应该相信“客观的”历史理性，还是相信“主观的”神圣的上帝。
拉斯柯尔尼科夫杀死放债的老太婆是一种理性行为，以便证实自己的逻辑推导是否成立，是否因贯彻自己属人的意志而成为“人类的恩人”。拉斯柯尔尼科夫伏罪之后依然确信，他在逻辑上没有错，“要是我成功了，人们会给我戴上桂冠，现在却束手就擒！”索尼娅为拉斯柯尔尼科夫陷入犯罪的恶痛心，他却对索尼娅说：“不要为我哭，虽然我是个杀人犯，但我要一辈子做个勇敢和诚实的人。也许有一天你将会听到我的名声”（《罪与罚》，页690－691）。受难基督的上帝为人类承负恶的神性法则被历史理性的人自己担当恶的原则取代了。弥赛亚不再是救赎之爱，而是历史理性的辩证者，是“支配一切发抖的畜生和芸芸众生的权力”。
受理性的狡计诱惑之后，拉斯柯尔尼科夫感到爱心是一种累赘、一种让人感到不舒服的生命感觉：“如果我孤身一人，谁也不爱我，我自己也从来没有爱过任何人，那该多好！”（《罪与罚》，页692）近代理性精神的后果，就是拉斯柯尔尼科夫式的石头心的成形。陀思妥耶夫斯基尖锐地指出，历史理性只是看起来善良，实际上却是邪恶；历史理性带来了可耻的混乱和情欲的嚣张；“理性在现实面前破产，何况有理性有学问的人现在也开始教导人说，没有纯理性的论据，世界上不存在什么纯理性，抽象的逻辑不适用于人类”。①
①转引自叶尔米洛夫：《陀思妥耶夫斯基论》，上海译文出版社l985年版，第l29页。
处于受苦的不幸中的索尼娅把拉斯柯尔尼科夫看作“世上最不幸的人”。这双不安、痛苦地关切拉斯柯尔尼科夫的目光竟然出于破碎了的心、被凌辱震骇了的灵魂，不是奇迹吗？索尼娅正属于拉斯柯尔尼科夫所谓的“凡人”一类，尽管遭受生活中恶的摧残，心灵却天使般高贵。在受苦的不幸中，索尼娅仅仅凭靠基督的爱活着。在拉斯柯尔尼科夫灵魂因陷入犯罪的不幸最孤寂的时刻，只有索尼娅爱他。索尼娅不曾得到过世人的爱，她的生命散发的却全是爱。
索尼娅受苦的爱温暖了顽石，爱“像火花似的在拉斯柯尔尼科夫心里燃烧起来，突然像一场大火烧遍了他的全身。拉斯柯尔尼科夫心里的一切立刻软化了，他泪如雨下。他怎么站着，就怎么扑倒在地上……他跪在广场中心，趴在地上，怀着快乐和幸福吻了吻这片肮脏的土地”（《罪与罚》，页699）。一种生疏己久的感情潮水般涌上心头，拉斯柯尔尼科夫没有去抗拒这种感情，让眼泪尽情地流。
梅思金公爵在爱心的复活中诞生了。受苦的爱心亲吻这片肮脏的大地，拉斯柯尔尼科夫终于懂得，大地虽然肮脏，却不可用人血来清洗，只能靠上帝的爱来承受。虽然从人的理性看来依然说不通，但拉斯柯尔尼科夫开始相信，只有凭靠爱才能在不幸的世界中承负恶。尽管上帝的爱在这世界上仍然必遭不幸、屈辱，人的生命唯有凭靠这不幸的、遭屈辱的爱。作为新人形象的梅思金公爵的本质，就是必遭不幸、屈辱、显得软弱无力的爱，这使他与曹雪芹的新人形象对世界的态度判然有别。
八
曹雪芹的新人形象不是经过一番精神搏斗产生出来的。曹雪芹还不晓得启蒙理性带来的解决现世恶的全新方案，但晓得现世就是苦、不幸、残酷，儒家对这个世界的恶的政治解决行不通，所以他无庸与儒家的王道历史哲学争辩。如果不曾遭遇“一种闻所未闻、见所未见的可怕瘟疫”，陀思妥耶夫斯基大概也不会显得那样尖锐，至多重复索福克勒斯、莎士比亚的问题。那场瘟疫是由侵入人体的旋毛虫引起的，这些具有智慧和意志的旋毛虫以科学理性的结论为自己的出发点，在当时还不曾传到中国，因此，我们无需将这场“瘟疫”引致的问题摆在曹雪芹面前。这里的问题依然是古典性的，尽管也许曹雪芹预感到整个传统的宗法即将瓦解，“白茫茫大地一片真干净”。即将东侵的启蒙理性精神最终把中国礼法的大观园抄检了。但实际抄检大观园的，并非陀思妥耶夫斯基遭遇的那场来自西方的“瘟疫”；而是中国历史上一再重复的病疾。对于曹雪芹的问题，我们只需要看他是否能突破自己面临的可能再回到无情的石头世界的精神循环。
曹雪芹的“新人”一出场就与儒家信念尖锐对立，以“背父兄教育之恩，负师友规训之德”为荣。在这位“新人”眼中，才子佳人诸书，开口“文君、满篇‘子建’，终涉淫滥”，倡“文章经济”；“为忠为孝”的人，统统不过是禄蠢。功名利禄，传统礼教，经世致用之学统统遭到诋毁。
曹雪芹的“新人”依据什么精神诋毁儒家信念？或者说要带给世界的是什么精神原则？
天地生人，除大仁大恶两种，余者皆无大异。若大仁者，则应运而生；大恶者，则应劫而生。运生世治，劫生世危。尧、舜、禹、汤、文、武、周、召、孔、孟、董、韩、周、程、朱、张，皆应运而生者；蚩尤、共工、桀、纣、始皇、王莽、曹操、桓温、安禄山、秦桧等，皆应劫而生者。大仁者，修治天下，大恶者，扰乱天下。清明灵秀，天地之正气，仁者之所秉也。残忍乖僻，天地之邪气，恶者之所秉也。今当运隆祚永之朝，太平无为之世，清明灵秀之气所秉者，上至朝廷，下及草野，比比皆是。所余之秀气，漫无所归，遂为甘露，为和风，洽然溉及四海；彼残忍乖僻之邪气，不能荡溢于光天化日之中，遂凝结充塞于深沟大壑之内，偶因风荡，或被云摧，略有摇动感发之意，一丝半缕误而逸出者，值灵秀之气适过，正不容邪，邪复妒正，两不相下，亦如风水雷电，地中既遇，既不能消，又不能让，必致搏击掀发后始尽；故其气亦必赋人，发泄一尽始散。使男女偶秉此气而生者，在上则不能为仁人君子，下亦不能为大凶大恶。置于万万人之中，其聪俊灵秀之气，则在万万人之上；其乖僻邪谬、不近人情之态，又在万万人之下；若生于公侯富贵之家，则为情痴情种；若生于清贫之族，则为逸士高友；纵然偶生于薄祚寒门，断不能为走卒健仆，甘遭庸夫驱制驾驭，亦必为奇优名偈。（《红楼梦》，第二回）
这活通过儒生贾雨村之口说出来，意味深长。”情痴情种”的精神之源是“残忍乖僻之邪气”，透露出这位“新人”对人生世界空得透彻的精神。诋毁人的道德本性，对于懦家信念来说是致命的。礼教忠孝、功名利禄、君子人格都植根于人之德性。德性是儒家提供的承负世间恶的价值基础，曹雪芹的“新人”直斥儒家的德性根抵，诋毁先圣，这在新儒学占统治地位的时代，当然让人觉得疯得可怕。然而，这段贾雨村言不仅对于儒家道学来说疯得可怕，对于庄禅精神而言，同样疯得可怕。“残忍乖僻之邪气”作为“情痴情种”的根基，不仅诋毁德性，也诋毁清虚的真性和清静的
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