拯救与逍遥(出书版)-第30部分

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而言，同样疯得可怕。“残忍乖僻之邪气”作为“情痴情种”的根基，不仅诋毁德性，也诋毁清虚的真性和清静的佛性。依凭这“乖僻之邪气”，曹雪芹的“新人”才难以忍受僧道式的清寂，道士的妖术邪法、导气之术在他眼里“总是虚诞”。这位“新人”既不修经世礼教，亦不参禅而壁，不过放荡吟诗赋酒而已，飘然诗仙一副“狂禅’”的样子。然而，这位“狂禅”式的“新入”提出了新的人性根据和世界价值形态的根基，这就是”情性”。在一开始，这位“新人”就被规定为“天下古今第一淫人”，但“淫”的含义中贯注了“意”。显然，所谓“情性”的基质就是“残忍乖僻之邪气”。
以“情性”取代儒、道、释的德性、真性、佛性，堪称中国精神史上的重要事件。尽管高张情性在魏晋时代已有先声，但提出情性的形而上学问题，唯有红楼情案。过去，“情”被埋没在各种圣人的价值原则之下，玄学的真人之“情”其实无异于无情，没有进入历史时间，“情”就仍然被“弃在青埂（情根）峰下”。“淫”在这里标明的是一种生存世界的基本动力，一息生命在“淫”中展开，在“淫”中获得自己的个体命运。“意淫”的提法似乎不仅在为得性适意重新争取现实生命，也在为儒家的在世情怀正名。正是在这一意义上说，曹雪芹第一次把“情根”、“情性”提高到形而上学水平。
这不与陀思妥耶夫斯基的想法一致么？陀思妥耶夫斯基的全部努力不就是要为整个世界确立爱的根基？
这种类比显然错了。的确，曹雪芹的“情根”、“情性”和陀思妥耶夫斯基的“爱心”都是针对世界的恐怖、颠倒、混乱和痛苦的事实提出来的。可是，在陀思妥耶夫斯基那里，“爱”的形而上学地位是在魔鬼与上帝为争夺人的灵魂而进行的永恒斗争这一背景上出现的。“神”与“魔”之间永恒的斗争，在褊狭的理智和盲目的情欲范围内无法解决，人“同时观照两个深渊”，处于一种内在的争战中。换言之，上帝的爱不在彼岸，而是突入历史时间之中承负现世恶。因此，梅思金公爵的出场绝不是要勾销善与恶的本质性区分，而是使人一劳永逸地以爱心克制世界和人性之中的恶。
曹雪芹的“新人”的“情”性基于道家的根本虚无和佛家的绝对大空，本来不想进入历史时间，不想沾染只有在历史时间中才有的善与恶，只不过为使“情”性真正实现自身，又必须回到历史时间之中。于是，这位“新人”自视为善恶并存的人。贾雨村的“真”言不仅包含“情种”的精神来源，也包含对历史时间的本质规定：历史时间本身就是由“残忍乖僻之邪气”构成的。梅思金的精神原则与现世原则根本对立，曹雪芹的新人与历史现世同禀一气。
从生命感觉来看，这两位“新人”的精神气质也不可同日而语：曹雪芹的“新人”有“聪俊灵秀之气”，梅思金公爵是“白痴”；前者在历史的恶中洒尽性情，后者总是准备无保留地为承负恶作出牺牲。梅思金诞生于拉斯柯尔尼科夫心中的魔鬼之死，曹雪芹的“新人”诞生于劫难世界的运则，运气好就进尧舜禹汤文武周公至孔孟董韩周程朱张的圣人谱系，运气不好，就成了蚩尤共工桀纣始皇王莽曹操桓温安禄山秦桧一类。曹雪芹的“新人”是不是像拉斯柯尔尼斯科夫的化身？
九
曹雪芹为“天”补情对于中国传统精神的历史困境来说毕竟不容易，如果真的可能，也不枉曹雪芹一片苦心。问题是：曹雪芹为“天”补情可能么？如果终归会失败，困境出现在什么地方？根本性的问题是：曹雪芹的生命感觉最终在哪里落脚？批评家们大都承认，曹雪芹的“新人”气质更接近庄禅精神。的确，这位“新人”针贬历史先圣时，没有提到庄子。这位“新人”细玩庄子，深会其心；甚至他的行为也体现着庄禅风度。只是，陶渊明的桃花源世界并非圆满，空掉一切、不执我法，“无所住心”的自然时间中的世界并不值得留居：
空对着，山中高士晶莹雪；终不忘，世外仙姝寂寞林。叹人间，美中不足今方信：纵然是齐眉举案，到底意难平。（（红楼梦》，第五回）
道家精神固然让人游心物外，出凡俗而又不离世间的意象性生活世界毕竟过于枯寂，“到底意难平”。曹雪芹对庄禅精神的怀疑，与陀思妥耶夫斯基对基督教精神的怀疑，都是为了巩固自己本有的信念。拉斯柯尔尼科夫的怀疑、伊鲍里特的苦恼、基里洛夫的果敢，伊凡的质问，都作为对立面增强对上帝的爱的信念：
要相信：没有什么能比基督更美好、更深刻、更可爱、更智慧、更坚毅和更完善的了，不仅没有，而且我怀着忠贞不渝的感情对自己说，决不可能有。不仅如此，如果有谁向我证明，基督在真理之外，而且确实与真理毫不相于，那我宁愿与基督而不是与真理在一起。（《书信选》，页54）
曹雪芹对于庄禅精神同样矢忠不渝。“情性”不是儒家“仁者爱人”的仁爱之性，不是宗法性的以血缘关系为基础的亲情。原儒主张的“亲亲而仁民，仁民而爱物”是政治原则，属于王道统治秘术，并非当今所谓人道主义的博爱理想。以血缘亲疏秩序和差异为内在尺度的仁爱圣化宗法，以便形成整个国家为一人的稳妥秩序，并不承负个体可能遭受的恶。既然儒家主张的仁爱来源于人伦关系的自然构成，受制于君臣父子的宗法秩序和个我的德性生命，孟子反驳墨子兼爱的理由，就与墨子兼爱论的理由并无实质性的不同。墨子的兼爱以“交相利”为根据，孟子的仁爱根据人伦法则，两者都是现实法则。基督教的上帝之爱否定“亲亲”原则，在儒生看来过于不近情理，正表明儒生无法理解爱的原则对现实原则的突破。“仁者爱人”以“亲亲”为依据，使爱的情流拘限于家庭和国家。曹雪芹的“新人”清楚知道，从“仁者爱人”始，以冷漠无情终，恰是中国历史生活中的日常现象。爱以自然伦常为基础，难免会遭自然伦常的作弄。
“宝玉情不情”明显诋毁“亲亲”原则。这位“新人”与父母疏远，只与自己的所爱相亲，与那些毫不沾亲带缘的女仆相爱，在被人伦秩序紧密包裹着的红楼世界（据说搞清《红楼梦》中的亲缘关系己成一门学问）中，显得格外刺眼。基督教思想也看到：律令伦理学只涉及秩序，与生命无关，墨规伦理学以普遍律令把对人的奴役导向国家和社会。道德判断不是基于个人的决断，而是出自国家、宗教、家庭。律令伦理学不懂得内在的人，只知道从社会关系来规定外在的入的生活。①基督教精神和道家精神都极为关注一息生命的生存偶然性，不承认现世秩序可以替一息生命承负生存的脆弱。儒家精神不仅肯定王道历史，也肯定人伦日常秩序，否定前者不等于否定后者。曹雪芹的叙事及其“新人”的情性实际突显了这样一个问题：人伦日常生活是否干净？“补”情事件发生在红楼世界，无异于把攻击儒教的矛头转向人伦日常秩序。历史中的恶不仅在王道中，更多在日常人伦之中。
①参别尔嘉耶夫：《人的命运》1960年版，第80页以下。
然而，道家精神虽然拒绝现世伦理，把人救渡到一个超脱的不关涉伦理的意象境界，却并不拒绝日常，禅宗甚至要返回日常。对于庄禅精神来说，根本问题在于清净日常生活，以便隔绝现世恶。曹雪芹显然认同这一理想，但他认识到，这一理想有根本性的困难，因为摆脱劫难世界的恶的缠碍根本不可能，即便置身于一个“世外桃源”式的日常世界。曹雪芹的根本见识正在于此，也是他要为日常世界“补情”的根本原因。
道家、佛家精神最终无法规避恶（除非根本灭除生命本身）；找到支撑恶的人身的东西就是必要的。但曹雪芹没有别的精神资源，只得在庄禅精神的前提下来确立“情”的地位。可是，“空”和“无”已经勾销了感性个体“情性”的根据，情感动荡的“爱意”和“悲心”怎么可能？既然内在心性已经淡泊清虚，不动于情、无所住心，爱心与悲情何从谈起？
庄学和禅宗都注重“性本”；“真性”毕竟根植于人的自然本性。是否可以在此基础上确立“情性”？也许，从“真性”、“性本”推导出“情性”，不仅既能保证“情”不致遭到现世恶的沾污，又能保证“真性”、“性本”不致于在清净的困境中窒息。
曹雪芹着手改造“情”、”性”，著名的“意淫”说便由此而来：“淫虽一理，意则有别”，有皮肤滥淫、有意淫，意淫“惟心会而不可言传，可神通而不能语达”（《红楼梦》，第五回）。“意淫”之“情”既超越伦常之情，不致受现世恶的侵害，又有别于不累于情、无所住心的“性本”，。曹雪芹的“新人”的反对者想使他“改悟前情”，以便“留意于孔孟之间，委身于经邦济世之道”，正表明这种“情”与儒家仁爱扦格难通。但“好色即淫，知情更淫”，情性的欢悦和执着，乃是“复恋其情所致”，又与庄禅精神的养性保真、念念不住有别。
这就是曹雪芹对庄禅精神的重大推进。“情性”既不以“亲亲”原则、也不以“交相利”原则为依据，而是以”性本”为依据，具有感觉的意象法则（“惟心会而不可言传”），既肯定了“性本”的自然生命要素，又不致于让人身上随身的恶过于伤身。宝玉对“亲亲”原则的诋毁，并不涉及增强个体凭靠超世的爱在劫难世界中的承受能力，而是在历史时间中赢得解脱之情。
因而，“情性”虽然以个体自然生命的“性本”为根据，却具有儒家的在砂情怀意味，本然情性转化为悲悯是很自然的事。曹雪芹的“新人”对女性美的柔爱、对美的受难的悲悯，是红楼情案中的基本主题，就好像梅思金公爵呵护女性气质中柔弱、孤单、毫无防御力的品质中断肠的悲哀。
由此可以理解，为什么曹雪芹所建立的现世伦理既不是人伦纲常的忠孝，不是大彻大悟的悲悯，不是“圣人有情而无累”的淡泊，而是女性般的似水柔情。“温柔”随着本然情性的现世化获得了形而上的意义，女性成为超验美质（于净）的象征，凌驾于一切圣人形象之上。
对于曹雪芹来说，女性的“干净”是一个超越的象征，其含义可以从对立面男性的象征含义来把握；男性是浊臭、残忍、势利、淫恶，是超验干净的顽敌。女性的似水柔情象征着世界中的绝对力量，一种任何世俗力量和自然形态都无法比拟的至上存在。
“女儿”两个字，极尊贵、极清净的，比阿弥陀佛、元始天尊的这两个宝号还要尊荣无比！你们这浊口臭舌，万不可唐突了这两个字要紧！但凡要说时，必须先用清水香茶漱了口方可；设若失错，便要凿牙穿腮。其暴虐浮躁、顽劣憨痴，种种异常；只放了学，进去见了那些女儿们，其温柔和平，聪敏文雅，竟变了一个（《红楼梦》，第二回）。
现世的邪恶、粗暴、残忍、污浊与清净温柔的女性美质相遇时，便会自惭形秽。相当清楚，男性象征现世恶，女性品质不仅与之对立，还具有克制现世恶的力量。
女子是水做成的，男子是泥捏成的；女性透明、清澈、至柔、至美，男性浑浊、污臭、暴虐、丑恶；前者是完满，后者是欠缺，两者正好构成了日常世界中冲突、对抗的两种基本要素。既然如此，如果至柔至美的力量不能立足于日常现世，对于曹雪芹的“新人”的现世行动或干脆说对于曹雪芹的“补”情行动，意味着什么？
问题便集中到这一点上来：女性的超验干净具有什么样的价值实质。
在一种观点看来，曹雪芹提出的女儿般的似水柔“情”与基督教的Agape（挚爱）相同。①真的如此吗？
①参夏志清：《（红楼梦）里的爱与怜悯》，见《海外红学论集》，上海古籍出版社1982年版。
基督教的挚爱与以本然情性为基础的柔爱和希腊人的爱洛斯（Eros）都不可同日而语。人的自然情性，在基督教看来恰恰是人的欠缺，基督信仰要求人首先爱上帝，其意在于让感性个体的本然情感超出性本自然状态的拘限。人的本然情性只有凭靠上帝的救恩，才能超越自身的欠缺。从根本上说，人不懂得挚爱，人的本然情性依据的是占有欲，受自然的偶然法则支配。上帝超越任何自然形态，否定了任何偶然的原生法则，遣出爱子倾身下顾，以受难牺牲来承负人性的欠缺。自我牺牲是上帝之爱超越任何法则和限定的救赎行动，挚爱基于上帝的这一救赎行动中的恩典。人的本然情性的爱（Eros）如果没有上帝的救恩的支撑，很容易受恶的损害，甚至沦为一种损害性的力量。基督教的挚爱源于上帝的救赎之爱，爱的情性根据在上帝的救恩行动，不在人的情性自然：
宁静的湖泽把自己的根底深深地植于隐藏着的、人眼无法看到的源泉处。同样，人的爱有一个比湖泽还要深得多的根源：人之爱根源于上帝之爱。假若在深处没有源，假若上帝不是爱，就既不会有哪怕是一个小小的湖泽，也不会有人之爱。（基尔克果：《虔敬的激情》，前揭，页106）
基督的上帝以自我牺牲奉献给劫难世界中的人类的爱，不是互惠的爱，而是上帝自甘承负现世恶的爱。因而，基督教的挚爱以神性的意愿推动人的本然情感，而不是相反。爱欲如果丧失了上帝的恩典，就会陷入现世无法避免的恶，人的本然情性以自然本性（真性、性本）为根据，无异于以现世恶的法则为依据。上帝的爱本身是一种神圣的生命，爱的行动就是赋予被爱者以神圣的生命，使被爱者的存在转身到另一个崭新的生命世界。由于现世的恶无法消除，上帝之爱就必得以自己在现世恶中受苦来表达对人的爱。
不过，基督教的挚爱并非意味着断然排斥人的本然情感，既不是佛教倡导的性空，也不是道家倡导的无累于情，或儒家所倡导的以社会伦常秩序规范本然情感，而是把人的本然情感接纳到神性的怀抱。保罗把信仰、希望与爱联系在一起，不过是说，人的爱只有在希望和信仰的形式中才成为承负现世恶的力量，才不为任何自然因素所左右：信仰上帝因此意味着，尽管生命不可避免恶，爱仍然支撑一息生命的生活。基督教的挚爱使人转身进入不被恶摧残的存在状态，因为上帝之爱使一息生命与一个比自己的存在更为深邃的神圣至上的纯全存在维系在一起。基督教的挚爱不是道德命令，也不是个体意志的自主律令，而是超越伦常关系的感性的精神行动。使人人相依为命的，不是自然或宗法伦理的情感关系，而是人与上帝救恩的关系，唯有这种依据神义原则的挚爱，才能使心灵破碎、陷入恶的人重新会到上帝的怀抱。
在陀思妥耶夫斯基的叙事中，出现了好些受本然情感驱使的人物：斯维里加格夫、罗果静、德米特里。为了自己的情爱，他们宁可牺牲一切，甚至愿意杀死自己所爱的人。人的本然情感是人自然偶然的造化，对于人的价值存在来说，本然情感不过是陌生的普遍力量。一旦人屈从于这种力量，必然导致对美的残酷毁灭。如果美能拯救世界，人类必先洗涤本然情感，在上帝受苦的爱中拯救美，否则，世界永远无法摆脱恶性的可怕追逐。
正如拉斯科尔尼科夫在逻辑上没有错，德米特里在情感上没有假。他的爱本真、自然，甚至并不强求卡嘉对她的爱，只是忘我地爱卡嘉；如果得不到卡嘉的爱，