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拯救与逍遥(出书版)-第37部分
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加缪提出的选择不仅不真实，还相当蛮横。凭什么基督教徒非得在“同意挖掉眼睛”与否定信仰之间作出抉择？难道基督信仰同意挖掉眼睛？“同意挖掉眼睛”难道不正是一种历史理性主义、甚至虚无主义的信仰？
情形正是，在全盘否定基督信仰（在否定历史理性的信仰同时也否定真实的信仰）之后，结论必然是“同意挖掉眼睛”。这一结论是伊凡和加缪自己推导出来的。勾销上帝的存在之后，他们都坦然接受了价值虚无主义，勾销价值行为的区分及其区分的意义。伊凡以为，上帝的存在只是为了让人分辨善恶，“但如果分辨善恶需要付出这么大的代价，我们又要这该死的分辨善恶干什么？我们的全部认识也不值得这婴孩向‘上帝’祈求时的一滴眼泪”（《卡拉玛佐夫兄弟》，页362）。加缪照抄伊凡的这一说法：
世界上有善有恶，而且一般地说，人们很容易解释清楚它们之间的区别。但是要深入到恶的内部，把它解释清楚，那就因难了。比如，从表面上看，恶有必要的恶和不必要的恶，有被打发到阴间去的唐璜，也有一个孩子的死亡，因为，如果说唐璜这种放荡好色之徒被雷击毙是应该的，那么孩子为什么要吃苦就无法理解了。（《鼠疫》，页214）
根据伊凡和加缪，孩子们的受若这块苦涩的血包迫使人们放弃对上帝的信仰，从而也取消恶的现实性。据此，德行不再是认真对待恶，人无需再作出宗教德行的抉择，德行成了全盘否定或接受信仰的抉择。
没有全能的天父，区分价值与自然没有意义，恶就成了自然而然的。正如帕斯卡尔所说，没有救世主基督，人的堕落就没有意义，恶的事实将取得优先地位。一切存在的事实就都是自然而然的。这样一来，孩子们的痛苦不也就是自然而然的？“同意挖掉眼睛”不就无所谓同意不同意？人们不就唯有吞下孩户们的痛苦和“同意挖掉眼睛”这块苦涩的面包？伊凡和加缪不都在极力鼓励人们要有吞下这块苦涩的面包的勇气：“难道不能把我痛快吃下去，而不要求我赞颂吃我的事实么”？
对理性上帝的反抗走到它的敌人——历史主义神义论及其颠倒过米的历史人义论相同的立场；人义论的存在相对主义甚至更为彻底，它连历史发展规律规定的价值也不承认。
伊鲍里特能吞下恶的事实这块苦涩的面包，卡夫卡实在吞不下。说他软弱也好，没有勇气、甘于绝望也好，吞不下，总归也是一个事实。
七
卡夫卡吞不下恶的事实，便成了一个“不幸存在”的怯懦角色，没有力量担当起必得担当的绝望，尽管他一再对自己说：“不要失望，甚至对你并不感到失望这一点也不要失望。恰恰在似乎一切都完了的时候，新的力量来临，给你以支助，而这正表明你是活着的”。①卡夫卡的生命感觉哪里谈得上希望，至于要说勇气，更为勉弦。卡夫卡缺乏伊凡和加缪那样敢于绝望的精神。
①转引自汤水宽：《卡夫卡＜城堡＞中译序），见《城堡》，上海译文出版社1980年版，第4页。
不能吞下恶的事实，为什么不能领承上帝的恩典？究竟是一种什么心性在阻止一个人的心灵感领到上帝的救恩？伊鲍里特说得很清楚，是人的自由意志。伊鲍里特和基里洛夫一样相信，神性的权威会剥夺存在的自由：尽管神圣的宁静是诱人的，但人的自由意志会无所适从。
害怕丧失自由意志，是现代诗人离弃圣经的上帝的另一原因。据说，教会利用了人不能没有膜拜者以及无力拥有属于自己的自由的弱点，骗取了人的自由和良心。基督宗教看起来珍视弱者，其实是用虚假的许诺哄骗人交出自由。民众总是软弱的，总想如何尽快找到一个崇拜对象，找到一个能把自己的自由尽快转让给他的权威。“宗教大法官”的传说讲的正是，谁能安慰人的良心，谁就可以支配人的自由。
理性的人是经过启蒙的民众、所谓经过启蒙，意思是懂得了自己拥有自由意志，懂得人失去自己的自由意志后随之而来的只是恐惧。乔依斯的斯蒂芬正是如此。斯蒂芬由于情欲的诱惑而陷入肉感的沉迷，醒悟过来之后，他强烈感到需要忏悔；但是，随忏悔而来的却是一幅可怕的地狱图景。“在这羞辱带来的痛苦过去之后，他力图使自己陷于无能境地的卑下灵魂再次站起来。上帝和圣母实在离他太远了：上帝过于伟大和严厉，而圣母又过于纯洁和神圣”。①这就是启蒙后的灵魂写照：既认识到自己灵魂的卑下，又觉得上帝的形象过于遥远。
①乔依斯：《一个青年画家的自画像》，外国文学出版社1983年版，第l；32页。
既然上帝的国遥远得不可企及，永恒的幸福又意味着什么？不就是可怕的地狱里的折磨？
永恒！什么人的头脑能理解它呢？请你们记住这是一种痛苦的永恒。甚至地狱里的痛苦也没有它们这样可防，它们将是无限的，因为它们注定要永远存在下去。但是一方面它们将永远存在下去，而同时它们，你们知道，又是难以忍受的强烈、不可思议地不停地扩张。（乔依斯：《一个青年画家的自画像》，前揭，页150）
上帝的国成了人永不可企及的，一息生命每走近一步，福祉就后退一步，人的追寻成了永罚，而且是丧失了自由意志的永罚。
但是，上帝的国在福音书中并非遥远得不可企及的天堂，而是基督的身位那样近在咫尺。基督的上帝倾身惠顾人类的不幸处境，通过基督的受苦亲临人类的卑下。“永生”不是“永恒”，永生的含义是在上帝国中的重生，“永恒”却是一个宇宙论的概念。①伊凡、乔依斯、加缪都把“永生”与“永恒”搞混了。为什么会搞混？关键在于无视基督。理性的上帝是没有基督的上帝，在理性的上帝面前，人的自由意志才变得尖硬而脆弱。
圣经说过，上帝创造人的时候，并没有赋予他自由意志，因为上帝知道人承受不起善与恶的选择。理性的灵魂被说成人性的尊严和价值所在，是启蒙理性主义说的，不是圣经说的。相反，圣经说人的自由意志是人偷吃知识树果子的结果，善由此成为人的自愿行为，同时，人的恶也是出于自愿，而不是外力所迫。人自己离弃了上帝，只有靠人营构的知识来担当善与恶的生命抉择，因而善恶抉择也是由人的自由意志来决定的。
①参汉斯？昆：《论永生》1983年版。
但理性的人即使有了知识，最终发现自己承负不起善恶抉择，于是就把这一困窘归咎于理性的上帝。永恒福祉本来是上帝与人的原初关系，如今成了人追寻的永远消退着的福祉，人的关涉善恶抉择的自由意志成了追寻永不可企达的永恒的支点。
人的自由意志本来就企达不了永恒福祉，人背离上几帝以后，永恒福祉就成了上帝通过基督事件白白给人的恩典。如今，自由意志在伊鲍里特一类人那里反倒成了拒绝上帝的依据。由于启蒙理性把基督事件判为神话传说的虚构，就消除了自由意志的卑下与上帝的卑下（基督）的必然关联，人的自由意志的卑下就变得孤苦零丁了。
这就是卡夫卡的处境。当梅思金认同了伊鲍里特的基督最终没有战胜自然法则的感觉，他身上的卑下就失去了基督的卑下，陷入“瘫痪无力和绝望的状态”。卡夫卡的作品几乎不再提到基督是偶然的吗？梅思金失去基督，就成了卡夫卡。由于自由意志的怯弱，由于心灵对恶极为敏感，上帝国就有如永远无法企达的神秘城堡，卡夫卡便成了双重意义上的苦役犯：既不能依据自由意志去创造自由的生活，又无法摆脱世界的恶，生命成了无法承受的没有尽头的过程。
《诉讼》的德文原文是Prozess，即“过程”之意。这已经点明了主题：一场没有终结、没有指望的追寻存在透明性的过程就是人卑下的自由意志的真实处境。
罪的含义本来是神义性的，既表明人脆弱、欠缺的天性，又表明人背离了神圣天父的庇护。人一旦失去了基督这一中保，罪仍在人身上，却得不到说明，人想靠自己的自由意志抹去自己身负的罪，结果总是因此陷入恶。
如果把《诉讼》看作一场法律上的罪过及其澄清过程，或个人与庞大官僚机构周旋，就根本搞错了。作为一位表现主义作家，卡夫卡始终通过象征和隐喻来思索。在他那里，象征和隐喻已从一种言词的修辞功能扩展为整个叙事结构，日常的与神性的既径渭分明，也水乳交融。在（诉讼》中，法律的诉讼过程与宗教平性的澄清过程叠合为一个符号，其全部秘密在结局的前一章（在大教堂）充分显示出来。
约瑟夫？K与乔依斯的斯蒂芬有同样的感受。人的存在被“先验地”判了罪（如果没有神义的规定，斯蒂芬沉迷于肉欲不是自然而然的？），由于自由意志的卑下，山于失去了上帝的卑下（基督）；上帝的世界成了一个理性王国，有如一个宗教法庭。约瑟夫？K的整个生活都在宗教审判的阴影下喘息，到处都有法官的影子，法院的神秘存在与供人悔罪的教堂毗邻，而“大教堂的面积真是大得出奇，似乎已经到了人类可以忍受的限度”。①K没有耐性，不得不打破教堂的宁静，卑下的自由意志促使他无意留在这里。如果我们还记得梅思金经历的令其瘫痪的感觉，记得阿辽沙的信念惊恐和最终走向人间，K的意愿就不难理解了。感觉已成熟为思想，卑下的自由意志要自寻人的正常生活。K作出决断：设法摆脱这件案子，让它就此永远了结，过不再受案子困扰的自由生活。
①卡夫卡：《诉讼》，外国文学出版社1986年版，第214页（以下随文注页码）。
法的大门只对K一个人开放，因为只有他才想了结这场诉讼，想得到没有任何困扰的自由。反过来说更清楚，只有失去了上帝的卑下而又不能吞下恶的事实的人，才会有这样的生命感觉，生命成了需要摆脱的诉讼。
对于能吞下恶的事实的人，要得到没有困扰的自由，并非一定要进法的大门。跨越一条界线就可以了。上帝给人的自由意志规定的界线，也就是伊凡、斯塔夫罗金的自由意志跨越了的界线。卡夫卡迈过这一界线，梅思金就会返回拉斯柯尔尼科夫的立场，阿辽沙就会站到伊凡的立场。基于恶的事实，要跨越这一界线不难理解。当神父说，对守门人的每一句话不必承认都是真的，只需把这一切当作必然来接受时，K不得不提出抗议：这是一个可悲的结论，因为守门人的受骗对他自己没有什么危害，但对乡下人却危害极大，因为这是把谎言变成了普遍原则。由于失去了基督中保，K只有求诸于自救，自己澄清自己的无辜，尽管这样一来K可能只有坦然存下恶的事实。
K向神父告辞，他不得不走了。他如何走呢？
K紧挨着神父，在黑暗中，他连方向都辨不清。他手中拿着的那盏小灯早已熄灭。一个银色的直立圣像的光泽在他面前闪了一下，立刻又消失在黑暗中。K为了让自己不至于完全指靠神父，便问道：“现在我们是不是来到大门附近了？”“不是”，神父说，“我们离大门远着呢。你想要走了吗？”虽然K正好当时并没有想到要走，他却马上说：是的，我得走了。……“好吧”；神父一边说，一边向K伸出手来，“那你就走吧”。“不过我一个人在黑暗中认不出路来，”K说。“左转弯靠墙走”。神父说，“然后沿着墙一直朝前走，干万不要离开墙，这样你就可以找到大门了”。伸父才离开他几步，K就高声嚷了起来：“请你等一等！”“我等着呢”，神父说。“你对我还有什么要求吗？”K问。“没有什么要求”，神父说。“你刚才对我真好”；K说，“你向我解释了很多道理，可是现在却好像没有什么关系似的就让我走了”。“可你一定要走嘛”，神父说：“噢，是的”；K说，“你要知道，这是出于无奈”。（《诉讼》，页230）
这就是卡夫卡的处境，或者说梅思金和阿辽沙的结局：在黑暗中没有基督的光就辨不清方向；但神父主动伸出了手。基督圣像本身发光，K看不见而已，他心里的那种“瘫痪无力和绝望的感觉”使他感觉不到光。K离开教堂出于无奈，而无奈的出走仍然需要神父的指引，界线终于没有跨越，尽管也是出于无奈。K像狗一样被杀死时，他仍然眷念那“一束从法的大门里射出来的永不熄灭的光线”。
他的目光落在采石场边上的那幢房子的最高一层。好像有灯光在闪动，一扇窗子突然打开了，有一个人模模糊糊出现在那么远、那么高的地方，猛然探出身来，双臂远远伸出窗外：那是谁？是个朋友？是个好人？是个同情者？是个乐善好施者？是单独一个人呢？还是所有的人全在？还会有人来帮忙吗？是不是以前被遗忘了的论点又有人提了出来？当然，这样的论点肯定有。逻辑虽然是不可动摇的，可是它无法抗拒一个希望继续活下去的人。他从来没有看到过的法官究竟在哪里？他从来没有进去过的高级法院又究竟在哪里了（《诉讼》，页236237）
希望竟是以这样一种令人绝望的形式透显出来。K怎么不死得理直气壮一些？为什么不像伊鲍里特那样去死，或者像基里洛夫、里厄医生那样，反抗像狗一样被人杀死？清醒的逻辑告诫人们，为了生存的权利。宁要恶的事实，也不要模模糊糊的希望，不是才合乎人的自由意志和理性？K张开手指，举起双手，让屠刀在自己的心窝里转两转，不是侮辱了生命的至高权利？
八
现在，该来看看曹雪芹的“新人”形象的结局了。
绕了一大段弯路才进入这问题，绝非写作手法的精心安排，而是所关涉的问题本身的要求。曹雪芹的新人重新回到“石头”，世界，问题随之又来了：这位新人本来就想要走出石头世界，返回石头世界出于迫不得已，在石头世界中呆下去决不会舒畅。是否还有希望挪开这块石头？曹雪芹的新人已经尝试过给无情的世界补情，由于石头心的缘故，补情归于失败。如果挪开大荒山的石头，又该用什么来填充世界的根基？这些问题可能想得太远了些，至少，挪开这块石头的希望毕竟值得尝试一下。
挪开这块石头的艰难尝试可以这样进行：一个人用自己全部生命的力量把石头顶起来，让后来的精神从石头缝隙中穿过去。如果真的有人这样尝试了，顶起石头的英雄会不会被石头的压力扭曲、甚至被同化为石头、被石头性吞噬？如果这位英雄自己肩起石头是以化为石头为代价，否则就没有力量肩起石头，人们从他身下匍伏而过会不会被石化呢？即便这位英雄肩起了石头，人们进入新的天地仍会以石头为路标，那么，他所指引的新的天地是否仍然是一个石头世界？既然这位英雄是靠自己的自由意志肩起石头，他的牺牲会给后来的人们带来新的生命品质？
这些担忧可能都是多余的顾虑。毕竟，历史上有多少人有勇气和毅力肩起石头？能肩起石头已经堪称伟大。
令人惊喜的是，中国精神史上出现了这位肩起石头的英雄：曹雪芹新人形象的补情精神真的发展为肩起石头的硬骨头精神。像陀思妥耶夫斯基的笔下人物历史地现身为现世的人一样，曹雪芹笔下的人物也历史地现身为现世的英雄，他就是在青年时代立下“我以我血荐轩辕”的夙志的鲁迅，直到现在，他依然是我们的精神旗手。
……觉醒的人……各�
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