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拯救与逍遥(出书版)-第4部分
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“寻根”和“认同”的说法，基于一种精神的主观性，这种主观性听任历史的偶然摆布，由历史无常造成的人的精神命运最终又被掷回给无常。精神冲突的对话首先要排除上述两种主观性；以互相辩难为基础的精神冲突的文谈是超主观性的。这种超主观性才使冲突双方的精神追问成为可能，才使真实的价值意义的追问成为可能。
在这里，我们碰到一个明显的理论上的困难。解释学置身于历史文本与现时的精神意向的对话，这是两难的对话，现代精神与古典精神的冲突。在中西方精神冲突的对话中，冲突已经不是两难，而是不难。中西方精神冲突使得现代与古典的精神冲突变得更为复杂。中西方冲突的文化双方业已构成对话的两难，对此我们已经要求排除某一方的价值优先的主观性和依据历史的偶然因素的主观性。但中西方精神冲突的对话在古典与现代的精神冲突中展开，而对话的主持人不可避免是一个现时处境中的言说者——冲突中思想的主体。思想者身不由已地被卷入这场复杂的精神冲突，其自身的意义也在这场冲突中被揭示出来。精神冲突中的思想者无法避免一种主观性，除非有意无意地拒绝介入这场精神冲突。既然如此，又如何能将这种主观性与前面所反驳的主观性区别开来。既然历史文本的意义只是在现时的精神意向的理解中才能获得，排除主观性岂不就排除了意义呈现的可能性？
看来，还得回到与主观性相对立的客观性来澄清这一问题。
科学研究中的一个重要标志就是客观性。在这里，所谓客观性指不带个人的价值观念偏好地对待研究的对象事实，这是自然科学的实证客观性。自然科学的客观性要求排除研究者直接的生命关联，以便获得科学知识的普遍有效性。这是一切自然科学和社会科学的知识前提。为了获得客观有效性，科学研究不得不借助定量性手段，把所研究的对象还原为可度量的事实，排除一切感觉的任意主观性。
人文科学（如果也可以把意义探究称为科学的话）显然不可能获得这种客观有效性，因为，它所关涉的对象不是自然事实。人文科学不关涉历史文本的事实性，也就无法把自己的关涉对象还原为可度量的事实。人文科学关涉的是历史文本中的精神真实，在这里，重要的恰恰是不可度量的精神事实。把生活世界中的价值真实当作自然科学的实验对象，恰是一种精神荒谬。人文科学不能也无须应用度量性的于段，不能也无须获得自然科学一类的客观性。如果着意追求自然科学的实证客观性，等于彻底取消了人文科学的存在前提。
人文科学中没有自然科学的客观有效性可言，是否就可以随心所欲根据个人的历史主观性来展开精神追问？精神追问直接关涉到世界的生命存在的真实意义，如果只有个人的历史主观性，岂不导致价值相对主义？真实的绝对价值的追问岂不就根本没有可能？自上个世纪以来，人类生活因价值意义的混乱所遭受的以大磨难难道不令人痛心？越触及到人的价值真实，难道不越要求普遍的客观有效性，越要求价值真实的绝对超验性？
如果人文科学也要求客观的普遍有效性，但又显然不同于自然科学可度量的实证客观性，那究竟是一种什么样的客观性？这里的所谓客观性，乃是诉诸于人的价值意向的客观性。人文科学所获得的客观性不关涉经验事实，而是人的灵魂定向，人对生活世界的意义真实的普遍内在要求。“客观”在此意味着，意义真实必须能向每一颗心灵开启，满足每一个人对价值意义的内在意向，依靠其全部真实的力量深入到每一个人的内心深处，使人在内心中切实感到它的亲切和确定。康德在阐述（主观的）审美判断的客观有效性时提出的“普遍可传达性”、胡塞尔所寻求的纯粹理念、舍勒通过现象学还原所得到的基督教的“爱感”；都具有这种价值的客观性；价值真实应该具有普遍共享的性质，尽管它并不依随每个人的意愿而随意变换。真实的价值意义应当对每一个人来说都富有价值，都有意义。通过个人的情神追问得到的价值意义必须传达给他人，与他人共享，让每一颗孤独的灵魂都领受到恩典般的真实。人的价值存在得以普遍提高，就是人文科学客观的普遍有效性。
精神冲突的对话所追问的价值意义应该是普遍有效的，而非东方或西方的，除非假定价值真实是按民族或地域来划分的，不同民族的人需要另一类真理。真实的价值绝不会是经验形态的东西，只能是超验形态的真实。如果价值真实来自经验现实和历史形态，就根本无法确保其真实性。
基于这一前提，就得排除人文科学（包括作为精神冲突的解释学）中任意的主观性。这种主观性固持种种偶然条件和个人因索，放纵个人的偏爱和僧恨：你生下来就受洗，你就得信仰上帝；你从小穿的是长袍、平底鞋，饮的是“四书五经”之汁，你就得无条件地坚信圣儒之道，否则就是不孝子孙、“生盲大夫”……一个人降生在东方还是在西方，难道不是偶然？难道不是一次命运的戏弄？人不是鸡，也不足狗，难道应该无可奈何地“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”？人的精神存在恰恰在于能超越一切自然性的束缚，真实的意义才是人的最终归属。
排除任意的主观性并不等于排除“客观”的主观性。既然作为现象学－解释学的人文科学关涉的是历史中超历史的普遍有效的意义，必然要求个体精神“主观地”追问。个体精神追问可谓“形式”的主观性，“形式”在这里意味着心灵的生命感受力、敦厚的精神品质、深切的价值感、明晰的理性审辨力”。“形式的”主观性把偶然的自我化解为普遍的自我，因而是价值普遍有效性的显现的基本前提。
形式的主观性必然突破文化形态历史的事实性，突入人生活于其中的世界命运，关注世界的意义问题是否获得澄清。生活世界是否业已摆脱荒唐、混乱、腐朽，历史中的精神究竟在矫正虚妄的世界还是在掩盖世界的虚妄。形式的主观性始终不能忘怀现时历史时间中的眼泪和叹息、凄苦和无望、无辜不幸和有命无运，排斥关涉价值问题的任何形式、任何含义的“无所住心”，这就是形式的主观性所禀有的历史意向、“合法偏见”。
精神冲突中的思想者凭据这种精神形式的主观性有权询问：历史中的思想传统是否能够解答现时生命提出的问题，是否能使现时历史中的生命找到真实的安身立命的根据。询问历史中的精神文本，询问另一形态的精神，意味着要求它对现时历史负责，要求它对精神困境给出确实可靠的解答。凭据这种主观性，我不得不询问：屈原为什么非死不可，陶渊明“采菊东篱下”是否且应该心安理得，荷尔德林为什么非疯不可，卡夫卡是否找到了真实可靠的信念……也正是凭据这种主观性，我不得不让陶渊明与荷尔德林对话。让曹雪芹与陀思妥耶夫斯基争辩。
应该承认，现代儒学的宗师们人都不同程度地具有这种精神形式的主观性；熊十力在动荡年代潜心体悟中国精神的价值根据，由道入佛，出佛入儒，不畏门户之势，其气质和气魄值得钦佩。
不幸的是，在大多现代儒生那里，形式的主观性最终没有摆脱偶然的主观性（这当然有历史条件的限制）。①如果中国传统文化精神真的可以确立人（不仅东方人）安身立命的根据，我们当然无需再求诸于西方文化中的精神意义。“五四”前后转向西方精神的中国学者并非都是“生盲大夫”。西方精神陷入历史的困境，也是证据确凿的事实中西方的文化精神传统都陷入精神的晦暗黑夜，都需要经历价值现象学的先验还原或一个意义的重新解释才能重生，任何偶然的主观性必然陷入精神偏执，唯有形式的主观性才是历史困境中的精神追问切实可靠的前提。
人类思想在2O世纪面临的致命问题是，中西方传统文化中的价值观念都遭到正当的普遍怀疑，从一方径直走向另一方都不是出路。正因为如此，精神冲突的意义才突显出来。这是价值意向的历史困境向思想者提出的绝对要求，对精神生命的价值困境的意向感受恰是形式主观性的具体体现。精神冲突最终是一场通过价值现象学追问绝对价值真实的对话。
①比如熊十力就不通西文，无法哪怕稍微深入地了解西方文化，对此熊十力晚年也深以为憾。
四
精神冲突是一场对话，因为语言的先在形式规定了人类的精神活动。这里所谓的语言，不是具体的言语，不是西方语言或汉语言具体的言说，而是作为精神活动的先在结构的语言。在精神冲突中，思想者涉足的是场历史的、跨文化的精神活动。我们得问，什么才是这场精神冲突的双方展开对话的语言基础呢？
展开对话的基础只能是共同语言。
语言——在其中某种事物成为言语——并非是由谈话者当中某一个人支配的私有财产。一切言说都以一种公共的语言为前提，或者说都在创造一种公共的语言。正如希腊人所说。中间放着某件事物，这是交谈的双方共有的，他们可以就它交换意见。因此谈话想取得的目的，即关于这件事达成一致意见，必然意味着在言说中首先要构造出一种公共的语言。这并不是一个单纯让我们的工具去适应的外界问题，甚至说谈话双方互相适应也不正确。确切地说，在成功的交谈中，谈话双方都处于所谈事物的真实性的影响之下，从而在一种新集体中相互结合起来。①
①伽达默尔：《真理与方法》，引自《哲学译从》，1986年第三期，第54页
具体的言语并不妨碍精神冲突的交谈；用汉语言抑或用西方语言来进行这场交谈，都无关紧要。重要的是交谈中所使用的共同语言，在其中，某种事物成为了冲突双方共有的东西道德－超脱精神与科学理性精神无话可说，双方虽然冲突，却没有可能构成一种公共语言，并就其中的共有物交换意见。道德－超脱精神与犹太－基督教精神交谈，冲突中的中西方精神双方才有共同语言，才可能就一些共同的议题展开对话。
随之而来的问题是，什么在冲突双方的共同语言中成为话题？什么被置于对话诸方面前，对话者力求就它们展开对话？这个在精神冲突的对话中成为话题的Sache；selbst（事情本身）；就是生活世界中人的体验形式和生命形式。
每个人，每个民族都有自己独特的遭遇、激情、欢乐、悲哀，不同历史时期、不同民族都有自己不同的遭遇和命运，体验形式和生命形式本身怎么会成为共同的话题？
确实，古代人的生活体验肯定与现代人的生活体验不同，西方人的生活体验与东方人的生活体验不同，即使是同时代的人，生活体验也并非相同。历史－社会条件似乎是人的体验形式的最终构成要素。如果这一点无庸置疑，任何精神冲突的对话都将是徒劳的。
尽管生活体验的具体历史内容有所不同，体验的形式却有普遍一致性。凡人都在体验着生活，都在遭遇和命运中感领着世界的馈赠。人人都体验过或正在体验着欢乐与忧伤，希望与绝望、爱欲与死神难解难分的纠缠，体验的具体境遇不可能重复，体验的形式却具有超历史、超个体的普遍性。由于体验形式的普遍性，生活问题的意义普遍性才成为人性的要求。如果不是这样，我们就得被迫承认，残酷与温爱、堕落与受难同样有价值，残忍的恶与深挚的爱同样有意义；我们就得被迫承认，一种人或一部分人作恶是正当的，不忍之心、救赎之爱、理解的宽恕都没有意义。如果具体的历史境况才是此世的大法官，无异于承认历史中的恶是合理的。
历史生命的具体内涵不可能完全相同，但人都无法逃避爱与恨、善与恶、沉沦与得救、希望与绝望的生命意义的分裂，都承负着自我与他人、男人与女人、人类与自然、罪人与上帝的原始对抗。由这种分裂和对抗构成的生命形式是超历史、超个人的。这种普遍形式要求生活世界中的价值的普遍性，要求神恩般的意义惠临每一生命存在，要求神圣的阳光朗照世界的每一角落。
普遍的体验形式和生命形式在共同语言中成为话题，并要求冲突的精神展开对话。对话过程中寻求的所谓一致意见，应当是绝对真实的价值意义，它在精神冲突的对话的追问中显现出来，应该是普遍有效的，如果真实的价值是“内圣精神”，如现代儒学竭力证明的那样，就应该对东西方的体验形式和生命形式都具价值有效性；如果是神圣的亲临深渊的上帝，也应该对东西方的体验形式和生命形式具价值有效性，如果中西方的精神冲突不能达成这种一致意见，我们也就得被迫承认有两类价值真实，世界也将永世无法摆脱精神的虚妄。
然而，我们遇上了历史文化心理学和文化人类学的有力反驳。这两种当代强盛的学说认为，每一民族都有自己文化心理的历史结构生活的体验形式和生命形式不可避免地受制于自己民族的文化心理的历史建构和文化传统的塑造，要摆脱它们是不可能的。生命的价值意义只能从历史决定的文化心理结构中提取，历史建构的文化心理结构终有人类学理性的不可抗拒性。反驳任何文化的历史理性，都是幼稚可笑的妄念或多愁善感的想象。
凭据文化人类学强调的文化历史心理结构的不可逾越性，有一些学者断言，任何文化精神都只能在自己的根处才可以寻到苏生的根源：
不是土地生长的概念、观念和形式不能为我们的心，只能为我们的脑所理解。甚至我们的思维也不能清楚地领会它们，因为从来就找不到这种东西。这是一箱子偷来的赃物，不会带来昌盛。这些观念对于我们不过是派生的，为此感到满足只是一种愚蠢的自欺。这样一种代用品使得利用它们的人仁想入非非，把空洞的字词置于生活现实的地位，不是忍受对主物的重负，而是把自己捆在一个黯淡的、两难的、鬼怪的世界里，在那里，一切生物枯萎、死亡了。①
这里的“土地”概念并非指民族性，却让某些人乘机断然否定民族改宗的可能性。②这些民族“土生土长”的文化也许并不高超，在文化的第一个“轴心时代”，其价值形态仍然滞留在原始的血缘关系之中，离真实的价值形态的确有距离。这些民族的文化精神可能并没有触及到人的存在的真实深渊。一直处于道德形而上学蒙蔽之中，由于历史或地理的因素，这些民族的个体生命也许并没有感领到让破碎的灵魂得救的象征形式；于是，生长在这种文化心理结构中的个体生命只好抱残守缺，命中注定“嫁鸡随鸡，嫁狗随狗”，不曾得到安慰的灵魂命中注定孤苦无告，溢满血泪的呼吁命中注定得不到回应；于是，生长在这些文化传统中的生命，由于他们的祖先毅然离弃了不可靠的大神就再没有去找寻真实可靠的天父，仅仅厮守住人的道德本性，就命中注定永世承受精神的虚，安，在传统的文化心态中自欺欺人。一句话，历史文化的心理结构宣判了这些民族中蒙难的灵魂命中注定在劫难逃。
①荣格：《个体无意识与超个体或集体无意识》，见《西方心理学家文选》，人民教育出版社1983年版，第42l负《原译文不通，有改动）
②荣格在另一处却说：“我们能否
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