拯救与逍遥(出书版)-第41部分

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正是这位丹麦人在其哲学写作中质疑把历史当作对于永恒的一种意识的精神僭妄。所谓历史意识难道仅仅是一种纯粹历史的兴趣？基尔克果看到，历史意识是要把静态的真理变成动态的真理的僭妄举动，不晓得永恒的幸福根本不可能建立在历史知识之上，即便是历史知识的总和，也不能为历史本身提供意义。世界的意义不是历史显现出来的，而是几个跟随基督的渔夫向世界所作出的贡献。基尔克果坚定地用基督教的十字记号堵住哲学家的历史主义道路。
基督教的十字架记号昭示的是上帝为人类受难牺牲的意义，是上帝拯救世界的大能，为人类承负一切恶的精神。这个十字记号只对信奉上帝的人才有意义。鲁迅说，路是“践踏出来的”，所以，路永远有（而目的却又是永远无）。卡夫卡与鲁迅针锋相对：“目的唯有一个，道路则无一条。我们谓之路者，乃踌躇而已”（《日记书信选译》，页226）。然而，在基督教的十字记号竖立的路口，卡夫卡却看到了神圣的希望：“我们不但可能永远留在天堂，而且……我们确实可以永远置身其间，不管我们在现世是否意识到这一点”。①有了基督的十字架，“受难只是在这里受难。这并不是说，在这儿受难的人在其它地方地位会提高，而是说，在这个
①卡夫卡：《论罪恶、苦难、希望和正道》，转引自《外国文艺》1980年第一期，第284页。
世界上叫作受难的，在另一个世界上情况不变，只是没有了它的对立面：极乐”《日记书信选译》，贡227）。承负现世恶的路唯有一条，这就是十字架的道路。这意味着，人无法自救，只有上帝能救人，上帝救人走的是一条甘愿受苦的至爱的道路。借助于十字架记号，一息生命才得以与上帝相遇。卡夫卡看到了自己的生命方向：“我走向哪里呢？‘追赶’只是一个图像，我也可以说‘朝最后的尘世边界冲击’；而且是从下面，从人类这方面往上冲击，而由于这也只是一个图像，所以它也可以由上往下对我的冲击的图像来代替”（《日记书信选译》，页224）。
卡夫卡的“图像”就是象征。所谓象征，是通过已知的东西获得未知的东西，是分裂的东西的重合。象征必须有一个前提，即已然存在两种形态、两种灵魂、两个世界。没有这种二重性，象征就无从谈起。中国诗艺严格说来并不存在象征形态，其原因就在于，中国精神中从来只有一重世界。
在古希腊语言中，象征专指作纪念用的碎陶片。好客的主人给客人一块瓷片，由客人打碎，主客双方各持一半，以便多年后双方把两半拼成整块而相认。作为象征的这半片信物虽然只是个别的、特殊的东西，却显示出与它的对应物相契合而补全的希望，为了补全整体面被寻找的始终是作为这一半的生命片断的另一半。①象征的意义本身不可取代和替换，并非只是指向那另一半的意义，否则，其意义也可以由任何其它图形来代替。象征图像既指示自身外的意义，又是这意义本身的渴慕，象征图像的意义本身是由其所关联的意义决定了的。
①参加达默尔：《美的现实性》，前揭，第三节。
有史以来最为震慑人心的耶稣的受难牺牲，本是一次历史事件，因基督的死而复活，十字架的惨死成了神圣的象征。耶稣没有征服，没有胜利，没有成功，一如巴特所说，除了悲惨地被钉死在十字架上，没有任何成就。然而，在基督事件中，现世中的人性重新碎裂成两半，基督的受难和复活成了人可以凭此与上帝的救恩重逢的信物。
卡夫卡绝望的写作，仅仅在如此象征形式中才转化为一种希望的生存。在象征书写中，救赎之爱的信仰不是卡夫卡寻到的，而是自行悄然出现、降临其中的。用他的话说，永恒的自动成为时间性的，时间性的悄然变成永恒的。
卡夫卡的绝望写作因此是充满希望的酵素。在卡夫卡的主要作品中，表面的冷漠对应着深蕴的热情，为现实个人内心中永恒的现在所付出的最大限度的热情。在这些寓意深隐的作品中，日常的恶几乎把人湮没了，但主人公无不在日常的纠纷中追寻那不可见的神秘福祉，惦记那遥远的窗户发出的一束光亮。置身于现世恶中的人得救还是沉沦，某种意义上取决于自己意志的抉择，在这种抉择中包含着恶的各种可能性：如果没有上帝，人靠什么辨识、抵制种种恶的诱惑？
与静态真理重合的象征图像，被卡夫卡发展为一个过程、一次事件、一次经历，信仰的瞬间成为一息生命的终身历程。
《城堡》也许是一种实践的神学，但它首先是一个寻求恩典的灵魂的个人遭遇，是这样一个人的个人遭遇，他要求这个世界的事物交出最大的秘密，要求女人交出睡在她们身中的上帝的标志。①
①加缪：《卡夫卡作品中的希望与荒诞》，见《文艺理论译从》，第三辑，第409页。
按犹太－基督教精神，“遭遇”乃是人与上帝的相遇，得救靠神圣他者（基督）的肉体，这种相遇中发生的情感已然超出了自然生命的生物性，从而一息生命不仅不可能沾染自由的恶，也不会真正受到自身中本性的恶的伤害。所以，卡夫卡说，在这种“遭遇”中，人能将生命提升为纯悴、真实、永恒的世界，只有在这里，才有幸福可言。
中西诗人对世界的态度的根本分歧，在于对世界形式的不同理解。在一重世界中，无论在世界的这边（儒）还是那边（庄禅），都没有一个纯粹的世界意义。在一重世界的历史之中，即便置身天道的自然秩序，仍然是一种世俗性的沉沦。在一重世界的另一端，固然可以把日常的、自然的看作神秘的，或反过来把神秘的看成日常的、自然的，但没有一个纯粹的二分世界，没有上帝的国，与现世构成的差异和由此而来的张力，从日常中发现神秘就是自欺欺人。只有当存在着一个真实、永恒、纯粹的上帝国，而且上帝亲身进入了现世的恶召唤人的灵魂，人才会醒然到自己执意于世界的这一边，无意义的感觉已成为自己的生存品质。一重世界从来没有想要欺骗谁，而是透过一切现存的、日常的恶迫使人任由它来欺骗。只有两重世界的区分才会提醒人置身日常的恶中虚妄的心安理得，不至于盲目信奉人的自然本性及其现世形态的全能与自足。由于有了两重真理的区分，不仅现世的真理必须是区分善恶的，静态的真理才可能牵动人作动态的、骑士般的追寻。①按基尔克果的说法——其实是福音书的说法，人们非得把地上的希望灭尽不可，才能借上帝赐予的希望得救。此世的绝望成为彼岸的希望的摇篮，但得记住，“此世”与“彼岸”的区分，不是年代、历史或形而上学实体性的区分，而是基督事件引致的区分。人的存在的绝望、有限性、欠缺以至于受苦，把人从一种沉沦的“足乎己无待乎外”的自信中解救出来，使人性重新获得神性意味上的原初的纯全本质。卡大卡的人性的绝望，印证了舍勒所描述的基督教人性论的要义：
①根据一种解释，卡夫卡主要作品中的K、既是卡夫卡的名字的头一个字母，也是“骑士”一词的头一个字母。
人的本质正在于不可定义。人只是一种“介乎其间”，一种“过渡”，一种生命激流中的“上帝显现”，一种生命对本身的永恒“超越”。（舍勒：《价值的颠覆》，前揭，页296）
鲁迅不愿相信十字架上的人性之路，宁可相信自然生命的道路，“自然”的道路当然只会是“践踏出来的”。为什么不愿相信是情怀的问题，情怀无法靠论辩来解决。正如马塞尔所说，十字架上的希望是一个神秘，而不是一个问题，不能靠论辩来让人相信。卡夫卡写道：“我具备基督教提出的前提（超过一般程度的受难和特别的罪过），我在基督教中找到了避难所。但要威严地直接向其它人宣读教义，我却办不到，因为我没有能力把这些前提搬出来”（《日记书信选译》，页250）。确实，人们毕竟很难相信受难竟然是避难所，从清醒的理知过渡到相信上帝，不是人的事，那是上帝的恩典。卡夫卡的“没有能力”当然是一种怯懦，他甘愿成为这怯懦，以免成为鲁迅所谓“人的脊梁”。对于我们来说，这“人的脊梁”更鼓舞人心、更合乎人的理知、更让人“相信”恶的事实不可抗拒。神化石头才是人性的伟大力量，人在现世恶中变恶才是人的伟大精神。以鲁迅为国魂，中国精神永远不屑于打断这根“人的脊梁”，也就永远不屑于祈告领承上帝的救恩。
世界有恶……但无需吃惊，这是历史理性在微笑！
五　担当荒诞的欢乐与背负十字架的苦行
西西弗斯所有的沉默都在这里。他的命运属于自己，他的巨石也归于自己。
——加缪
我对自己的灵魂说，静下来，让黑暗降临到你身上，那将是上帝的黑暗。
——艾略特
一
历史的未来光明不可信赖，按加缪的说法，这光明诱使人们以无止境的疯狂向世界历史的终极王国进军，怂恿人用不择手段的恶书写历史，以历史理性的名义犯罪。但是，人的受苦又有什么理由？沉重的十字架凭什么要终有一死的个体一同背负？如纪德听说，上帝给人恩典，这岂不表明人永恒地欠恩？人为什么不能自由自在、一无所负地生活？凭什么值得拿终有一死的生命去换取神性的恩典？即便这世界没有上帝就是一个石头世界，拒斥圣经的上帝的倾身惠顾、蔑视基督受苫的爱的祝福和救赎，人就会变成石头，又有什么不可以？
《西西弗斯神活》收尾时，加缪以庄重和倾慕的笔调写道：“我感兴趣的是返回、停歇中的西西弗斯那张如此贴近石头的面孔已经成了石头！……他高于自己的命运。他比自己的巨石更强大”。①人的存在是什么样，就如何承受、担当；人本来就一无所有，不是人本身所禀有的，他不要。
①加谬：《西西弗斯神话》，见《文艺理论译丛》，第三辑，第405页（以下随文注页码）。
这就是伊鲍里特、基里洛夫和伊凡的去向；他们的后继人都颇有才气，既是诗人又是哲学家，他们的思想靠不能说没有才气的文笔广为传播，深入人心。20世纪的人们已经习惯谁写得多、写得漂亮，谁就是大思想家。
20世纪的精神信念中有四种典型形象，陀思妥耶夫斯基入木三分地刻画了其中三种（索尼娅、梅思金、阿辽沙一类，“地下室人”、伊鲍里特、伊凡一类和“群魔”一族），还有一种人他没有认真理睬。这种人想要凭据经验理性及其技术手段来承负现世恶，拒斥理性形而上学。在20世纪的思想舞台上，对人的生活信念和情怀发生重大的影响的，主要是前三种典型形象，然而；这三种精神品，质实际上都与经验理性有瓜葛。
自启蒙运动以来，人们尝到以种种理想、正义、幸福为口实的血恨、杀戮、欺骗、奴役和揶揄，不再相信启蒙理性的未来法则，也不相信上帝为此世自我牺牲的意义。感性个体的主体地位极大地提高了，个我唯一无二的自我尽管短暂、残缺、破碎，却是不可置换的。即便“他对神的轻蔑、他对死亡的仇恨、他对生命的激情，使他受到了这种无法描述的酷刑：用尽全部心力而一无所成”（《西西弗斯神话》，页405）也罢，即便自己受苦的存在本身荒诞也罢，总之，生命的恶由自己承负。
这里出现了值得追究的问题：既然感性个体的自我残缺而又破碎，凭据什么情神原则担当生命的荒诞，靠什么精神力量承负生命的恶？或者问，荒谬的心性是如何构成的？非理性的荒涎心性与经验理性真像看起来那样不相干、甚至对立吗？在伊鲍里特、基里洛夫、伊凡的时代，荒诞心性的人已经在历史中现身。施蒂纳宣称，上帝不过是对我的个体性独卓原则的侮辱和奴役，必须否定一切否定个体的东西，颂扬一切激励个人、为个人效劳的东西；既然认识生命本身就是犯罪，那么，就应该义无反顾地犯下去。尼采尖锐提出，上帝信念背后躲藏着人性的怯弱和萎靡、不敢正视存在的深渊，这种怯懦恰好表明任何价值信念都没有最终的根据。如我们所知，鲁迅也从这种“个人主义”中找到了自己“人的脊梁”的骨髓。既然唯有自然生命是终极的事实和根据，只有增强个我生命本己的力量，这是唯一的出路：加缪评论说；“施蒂纳摧毁了上帝之后，就打算扫除人心中的整个上帝观念。与尼采相反，他的虚无主义心满意足，施蒂纳在死胡同中欢笑，尼采却非要撞墙”（加缪：《反抗的人》，前揭，页85）。认同施蒂纳和尼采后，就得学着在荒漠中生存。加缪和萨特要人们学会在荒漠中自由、幸福地生存，是追随伊鲍里特、基里洛夫、伊凡、施蒂纳、尼采，不仅在思想上援引，而且完成了担当荒诞和独自承负恶的信念。要担当荒诞，当然必须具有荒诞的信念，加缪把这种信念连同确信一并向世界推了出来。
现代虚无主义所走过的历程，上一章已经考察过了。现在要考察的是担当荒诞的人为自己辩护的理由。如果历史理性的未来法则不可信赖，荒诞的现在法则是否就值得信赖？这种看似在抬高人的地位和勇气的信念究竟把人的生存置于什么水平？当人们让生命与荒诞趋同时，究竟在发展一种什么样的精神品质？所有这些问题最终归结为：人与世界究竟应该有一种什么样的实际联系？
荒诞人的信念可以这样来概括：生活世界由荒诞构成，没有意义，在其中生活的人本身也没有意义，即便反抗生活世界的无意义也没有意义，任何价值信念都无法勾销荒诞的事实；荒诞既来自人，也来自世界，荒诞正是这两者之间的唯一联系，因此，放弃希望，弃绝任何价值情怀就必须而且应该成为精神生活的准则，从中会涌现出动人心魄的激情——荒诞的激情。据说，这种激情恰好表明人没有屈从荒诞，而是超越了荒诞。以荒诞感超越荒诞，固然生活世界仍是荒涎，但在荒诞的超越中，可以获得生命的欢乐和自由，并证实了人的唯一真实的力量，荒诞由此变成了人的存在的真实价值。
荒诞信念的产生并非没有原因，只是，这原因并非表明它有理由。卡夫卡是一个例证，证明并非所有20世纪的诗人都走向了荒诞信念。卡夫卡的象征写作提出了这样一个问题：背负十字架苦行是否没有意义。荒诞信念实质上是逍遥精神的极瑞形式，与荒诞信念的争辩是拯救与逍遥争辩的最后落脚点。据说，法国作家马尔罗是荒诞哲学的思想先驱，他最先提出并描述了荒诞人的信念和生活，成为加缪和萨特的前导。其实，荒诞哲学的真正先驱是陀思妥耶夫斯基笔下的伊凡。虽然在陀思妥耶夫斯基之前，帕斯卡尔已表述过人与世界之间的荒诞联系，甚至在莎士比亚或斯多亚派的思想中，也可以找到荒涎观念的踪迹，但是，他们从来不曾像伊凡那样声称：“你要知道，修士，这大地上太需要荒诞了。世界就建立在荒诞上面，没有它世上也许就会一无所有了”（《卡拉玛佐夫兄弟》，页364）。看清世界的荒诞性与认为大地需要荒诞、人没有荒诞反而无法生存是两回事。“大地需要荒诞”的荒诞感，才堪称荒诞信念或荒诞哲学。
不过，在陀思妥耶夫斯基的叙事中，第一个阐明荒诞信念、并把它作为一桩自己发现的重大秘密的人，不是伊凡，而是瓦尔科夫斯基公爵。虚无主义在陀思妥耶失斯基的叙事中经历了二个发展阶段，每一阶段都