拯救与逍遥(出书版)-第45部分

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IF是这“有？天都注定要死”，使默尔索产生了）。s无感：什么都没有意思，连我自己也没有意思；世界和生活关联中的切都没有意思，最终是因为我自己终有一天要死，使得我的生命没有意思。，所有事实性的毒刺中，死最毒，唯有它人无法克服，二这是一种情怀；个我的本然生命感才是最真实的，犹如出一于实存情绪的个我的理知从来不会有错。，的确，有限的感性个体的生命感是最确实的，死亡是一个绝对的极限，使？切现世的价值统统与人的生命不相于。二
然而，由死亡的变无推出神圣的、有价植的东西的变无，同样不合乎逻辑二死一亡的虚无性并不能推导出神圣的东西的非真实性，因为，神圣的东西的性质并不以本然生命及其存在形态为自己的依据。感性个体置身于有限的事实性形态，神圣的东西立足于超自然形态，只有精神才会在这两种形态之I'M造成～种联系环节，并目，可能造成一种转换关系。然而，对超越粉的祈祷，在加缪看来恰恰因为一息生命的有限时间（终有一死）而是无法理解的荒谬。永恒存在与有限的时间存在（此在）的对立性精神关联，行来是神圣的、美好的东西变无的关键：
于是，问题超出情怀范围，进入思讲的场合。这里出现的问题是：凡超出个我体验的，都没有意义，因为死亡终极地规定了体验的界限。个我最为实在的体验就是生与死的体验，这才一是人的即生存根基，所有超越不过要么掩盖要么遗忘这一事实，死的界限使一切超越的形态皆不可能。只有虚弱的生命才以一种神性的救恩来女慰对死亡的恐惧，荒诞人了不起，就在于他敢正视自己的死亡界限―事实性的最终界限，正视由它所引起的恐俱，担当事实性所给予的虚无
在这一价值宣构刁厅面，还有更坚实，也更深隐的理论根据，这就是人的终有一死与有限性和无限性的思辨。在萨特看来，人的有在先J一本质，而人的生存前提架山死亡的事实性毒刺听规定的虚无，这虚无具有转换功能，能把有限性变成无限性，：神性形态不过是人畏俱事实性时的想象，想让自身实存的虚无转化为超越形态。：其实，生命的此在性比什么都真实，它的有限、短暂，甚至欠缺都比一圣父、圣子、圣灵真实得不可比拟。既然感性个体的存在有限性、偶然性、不完善性是不可克服的事实、最终极的实在，真正的无限性就不是入的生存之外的神圣，而是这个有欠缺的此在，人的此在来自虚无，I俪这虚无恰好保证了此在拥有自足的生命创造的能力，任何真理都不能在它之前先然存在：此在的位置恰好是过去神圣，上帝的位置。有限的此在作为一种火缺，恰好是自身无限性的确证、上帝靠完满死了，此在靠欠缺活着，上帝的完满与此在的欠缺恰好都是自身的反面、
事实形态与价俄形态的对立，有限的存在是一个绝对的中介环节，J萨特穷究虚无的愈义与海德格尔试图揭示存在的意义。有限的此在均为绝对环声＿因此，如何认识此在，也就成了析学精神分野的起点L法国哲学家皮罗在一篇富有启发性的论文中，透辟分析J’有限的观念与有限性的观念的差异。｛1’根据皮罗的提示，至少可以弄清楚，虚无主义如何把有限的存在转换为无限形扮参皮罗：屯海德格尔和关1，有限性的思想少，前揭
态。
现代虚无主义从。开始就突出人的实存短暂的定性，大谈此在之有限性（凡ldli山keil），似乎这是一个惊人的哲学新洞见；人的生命时间有限，不是常识吗，何以会成了现代哲学的墓本话题？原来，有限的并不自然地就是有限性，有限的观念只是在人一与上帝的关系发生转变的情形下，才变成有限性：11：是通过这场转变，现代虚无士义让有限生命从神性的超越形态中走出来并将自身的有限性变成了无限性。
在施蒂纳看来，直到耶稣，整个历史都在长期不懈地努力把实在理想化。这种努力充分体现在古人独特的涤罪思想和仪式中。耶稣出现，这一目约就达到了，从此开始了另一种努力，它与前一种努力刚好相反，坚持要把理想实在化。，，一实际上，整个历史都在不间断地扼杀我的存在的独卓原则，扼杀活的生命的具体原则，扼杀胜利的原则，产、们总是接连不断用上帝、国家、社会、入性等抽象桂桔来使这一原则屈从。，；，一在整个历史长河中，只有一种崇拜，这就是对永恒的崇拜。这种崇拜是谎言。唯有独一无二的人才是真实的，他是永厦的死敌，的确，他也是那所有不受自己的欲求支配的事物的死敌。‘加缪；《反抗的｝、》，页斜）
加缪已经说得再清楚不过了：有限的生命成为上帝的死敌后，有限的就转换成了有限性，转换成绝对的此在性。皮罗指出，只有在康德哲学之后，才有可能用有限性来思考有限的。如已经分析过的那样，正是从康德开始，有限的生命与上帝的关系发生了根本性变化。这个变化在于；在这之前，有限的并不是有限性，
五担书荒诞的欢乐与背负十字架的苦行385｝可是与永生（神圣的永恒）有着内在的本质关联的一息珍贵生命，；无论在希腊思想还是基督教思想中，有限的首先都不意味着根本欠缺和不完善。有限的即在此的，由I“与正几帝的关系的断裂才导致欠缺‘、既便这种欠缺，也是上帝关系中的欠缺。按苏格拉底的说法，人的灵魂在没有进入这个世界之中时，与绝对理式同格，撇然不是一神欠缺。对于希腊哲人，“有限”与“整牵”是一样的，因为无限是有限的否定，这种否定给非存在的不确定中的存在者划定了界限。因此，界限在此是一种”确定”。有限的是真正存在的、完成了的或完善的，有限存在的界限并不是限定，而是开端、起，点。
＇bnl然，如果没有超越的价值形态，这个世界就不具有欠缺与否的价值区分。超越的界限既是事实形态的终，点，又足价值形态的起点。事实形态（包括人的肉身）并不提供纯粹的意义，也不存在“有限”与否的限定，然而，只有在事实形态中，纯粹意义的起点和开端才有一个场所（界限）。，希腊人的有限的观念只意味着限定，而限定则是完满的开始，而非对欠缺或对有限的终极性限定，、同样，在犹太一基督教思想中，个体生命是神圣的上帝创造的，而不是物质使之个体化，从本质上讲，有限的人身之有限，是在人的上帝关系中出现的有限，而非人独自所有的有限。没有上帝关系，人身无所谓右限与否。对希腊哲人来说，有限是完满的开始，对基督教来说，有限是永生的起点。固然，由」性神圣上帝是最高的完满，有限的存在便有了局限性，因为对神圣上帝来说，人永远是被造的。局限性当然有否定的意味，但这否定不是缺陷，只是一种缺乏。对这种缺乏，人尤需抱怨。既然人作为有限的存在只是一个中间物类，其局限性仅在于：它既从未被抛给非存在，也不等同于纯全的存在。这样，有限的存在以神圣，上帝为根据，也就具有了超越事实世界的价值生成的可能性。有限的始基是上帝，
人就有了神圣存在赐予的自由。这种自111的本质即是神圣上帝的救恩比恶再不能伤害到人的生命，；
现代虚无主义的所谓人身有限书仁概念，既不是犹太一堪督教的被造性，也不是希腊人的限定，而是一种变形、伤害，？种真正的缺陷，并不给子ll［能存在者以存在、形式和意义。，如此转变怡恰足现代哲学勾销基督教的1几帝和希脂哲学的理式造成的：萨特宣称，人的根基是虚无，即使虚尤使人在本质七受到伤害，成为？种缺陷，但虚无的积极作用在）“把人推到了首位。冲圣上帝不存在，至少有一个东西先于其本质，这就是有缺陷的人、人除厂自己所是以外，什么都不是，这似乎就给有限存在安置厂确定性。r然而，人又不是FI的，人在形成中，虚无也就并没有给有限存作以形式和意义。通过勾销神圣上帝，有限的首先丧失厂超越的价值性规定，有限的界限随之消失，无所谓有限与永生J均差异和区分，有｝；反的成了有限性：尔后，有限性借助卜虚无，又有r？种仿造无限的观念这种无限性要表明的只是有限性的所谓本质：神圣卜－帝不存在，无限性便是从有根本缺陷的此在人身的情绪中自发涌现出来的有限性意愿的自由，有限性的非本质绝对地成为其本质。于是，虚无主义的入根本上是要取代上帝存在的欲望，所谓“有限性”是虚无人根本拒绝上帝后才有的东西。然确，在有限性转化为无限性之时，无限的含义已经被无化了。有限性经此襄得的无限性乃是一种假无限性，’言不过意味着冲圣止帝不存在，就没有任何形态能够提供价值或意义，人对价值形态和人的未然形态愿意怎样解释就怎样解释（、据说，些个我选择自己“、犷，个我就制造」’自由的无限性，、
同题的实质在于，有限人身与价值形态的精神关联完个被虚无及其无化原则取代了。一方面，通过形而上学的点的置换，有限性存在的虚尤性成为最终根据，借助于它的无化规定，价f江形
五担当荒诞的次乐与背负卜字架的苦行脂7态根本就是一个虚无；另一方面，价值形态是虚无，有限存在的前本质规定也是虚无，其精神关联自然就是无化法则。精神关联的无化是一个虚无的作为，通过这种作为，这有限性固着的自身的虚无就终极性地肯定了短暂、缺陷和终有一死等等事实性，反过来，它又以这种自动变无的缺陷抗议神荃上帝。经过虚无的无化，有限人身与任何形态都丧失了内在关联，当然就只剩下终有一死的事实。比如说，基督教信1印相信灵魂不死，但在事实性中，灵魂所依附的肉体必然瓦解，只要人处十事实性思维之中，灵魂不死的说法就毫尤意义，时r'aJ‘扫必死的命运就成了规定人身的终极性价值规定。
没有价t戊形态，事实形态本来没有任何理由提出超出事实形态的杭议。在动物那里不存在精神关联，1甩动物不为自己的遭遇和死亡提出杭议，也不为之哀，怂，既不箫要希望，也不傣得荒诞，能在一个无所谓意义的世界中安之若素。庄子J庵得这一点，所以，对死亡他鼓盆而歌，用牛马来喻解”大”的自然：“牛马四足足谓天，络马首穿牛鼻是谓人”（嗒庄子？秋水》；成玄英疏曰：“牛，马凛于天，自然有四脚，故谓之天”）。现代虚无主义本质上是逍遥精神，它以无化取消了价值形态，本应该承认人的动物性生活，安然」几生物法则，可是，它却为自己的命运抱怨。
吏为奇妙的是，萨特硬说这无化是一种真正的人道主义，确立了人的真实地位，穷究有限存在的意义‘据说，“人是靠追求超越的目的才得以存在。既然人是这样超越自己的而目＿只有在超越自己这力一面掌握客体，他卞身就是自己的超越中心‘除掉人的’j”宙、人的主观性宇宙外，没了I’别的’j之宙”（《存在主义是一种人道主义》，页125）；然而，人与自己的超越日l每勺乃是同一个东西（此为有眼性即无限性的真义），这难道不是一种内在循环，根本无所谓超越？海德格尔完全有理由说，萨特式的“人道＿L义在规定人的人性的时候不仅不追问存在与人的本质的关系，甚至还阻止这种迫问，因为人道主义由十源出于形而＿卜学之故既不知道这个问题，也不犷解这个问题”。：'D这种形而上学方式把人当作牛物之中的一种生物来与植物、禽兽和l－帝划清界限，原则上依然思考的是生物的人。海德格尔的存在之思反人道主义，因为形l自＿L学的人道主义把人的人道摆得不够高。只有在存在的景观中，人的地位才被摆到最高位置。没有存在及其与神圣上帝的本质关联，此在的任何规定都等一零：反之，在存在的规定下，此在的有限存在就不是被贬低，而是被提高r：“入在人的本质中被在要求着，而人只有在这种人的本质中才成其为本质”（《论人道主义》，页97）。
萨特的人道主义却宣称，既然本质不是先在规定，就必须把上帝不存在的后果推衍到底，一切价值行为都是“听任”。既然如此，萨特又凭了1一么大讲超越，大讲有限生命的短暂、痛苦、不幸、终有一死？公没有先在的超越价值，有限、短暂、终有一死的此在及其听有的受苦，都没有抱怨的理由、没有超越的形态，无从向问经验的有限存在的意义，没有世界的彼岸，一也就无从询问世界的此岸。生命中的一切都是事实，事实本身不包含意义，无所谓意义与无意义，人承受就行了，所有虚无主义式的哀叹、哭喊、抱怨、诅咒，不是有J－帝没有用，而是没有上帝才没有用。现代虚无主义勾梢了超越的价值形态，却津津乐道生与死、现实的不幸、存在的苦痛，不是无病呻吟？虚无主义者多少意识到这种逻辑上的荒唐，因此才鼓励人冷酷，要有生命的强力，一切都得自己担起由溉恋格尔：气论人道主义》，见《存在主义行学圣，商务印书馆19份年版，第佑贝
冬参扬凯列维肖的嵘死广》（飞，曳。rt）书的杰出反驳，n，阳二on」977年饭1第的3页以下。
如果世界的自然构成中有恶，这就不仅仅是担当或承受的问题了。
六
所谓人必得承受荒诞的事实，是不真实的‘所谓不坚信世界的j＃无、不为世界虚无所萦绕，人就没有真，E的生活，至多表达r一类人的情怀。这种情怀把自己打扮成对世界真和的洞察，在这种真相面前，不仪人的理性遭到羞辱，与人的本质相关的价值形态受到唾弃，人性与人道的信念被肆意歪曲，人的精神品质也遭到可怕的蚀害：
现代虚无主义把诗人和哲人的精神品质说成这样种情怀：呆在世界的破碎中吞下荒诞的事实，才是真正属人的信念，加缪宜称，基尔克果的恐俱和颤栗不能阻挡荒诞人，寻找生命的真实并不等f寻找生？命的希望：加缪不过企图用虚无主义，激动人心的抒情掩盖这种拒斥情怀中隐含的傲慢的自信：谁也没有我对世界荒漠般的处境感领得深，谁也没有我敢于直面存在事实的深渊。
对空虚的，心与荒漠般的处境的感受，同样是劝世纪某些诗人的精神出发点，但他们并没有成为荒诞人。即便承认人的实存是短暂、欠缺、终有一死，并非必然推导出价值形态的虑无。以什么情怀去感受世界的荒谬和实存的破碎，是两种截然不同的诗人品质。
早在加缪抬高荒诞人之前，诗人艾略特就已经说过“空心人”'是现代人的标志。
我们是空心人
我们是稻草人
互相依靠
头脑里塞满了稻草。唉！
当我们一起耳语时
我们干涩的声音
毫无起伏，毫无意义。①
①艾略特；《四个四重奏》，漓江出版社l985年版，第99页（以下随文注页码）
“空心人”意味着，人失去了寻索意义的眼睛；人的眼睛成了“一根断裂的柱子上的阳光”：
一无所见，除非
眼睛重新出现
像死亡的暮色王国中的
永恒的星星
多瓣的玫瑰
空洞洞的人
才有的希望。（《四个四重奏》，页1O2）
“空心人”不等于荒诞人，虽然这也是现代人的标签。重要的是，艾略特并不称颂“空心”理应是人的信念，并不声称世界的荒漠反倒是人的精神滋养的来源，人在荒漠中会寻到属人的欢乐。艾略特拒绝认可“空心”是人的欢乐的前提。在荒漠般的世界中，人只有苦涩，因为精神的眼睛被泪水灼干