拯救与逍遥(出书版)-第46部分

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欢乐。艾略特拒绝认可“空心”是人的欢乐的前提。在荒漠般的世界中，人只有苦涩，因为精神的眼睛被泪水灼干了：
我最后一次看到的充满泪水的眼睛
越过分界线
这里，在死亡的梦幻王国中
金色的幻象重新出现
我看到眼晴，但未看到泪水
这是我的苦难
这是我的苦难
我将再也见不到的眼睛
充满决心的眼睛
除了在死亡另一王国的门口
我将再也见不到的眼睛
那里，就像在这里
眼晴的生命力更长一些
比泪水的生命力更长一些
眼晴在嘲弄着我们。（《四个四重奏》，页159）
世界荒漠的出现，恰恰是由于有的诗人丧失了听力、视力，不再与基督有相同的生命感觉，诗人的精神成了“跑空的梭子来回织着风”。空空荡荡的心灵如何可能理解圣子启明的真理？稻草塞满某些诗人的心，他们的诗只能发出这样的询问：
“那是什么声音？”
是门洞下的风。
“那又是什么声音？风在千什么？”
虚空，还是虚空。
“你
什么也不知道？什么也没看见？什么也不记得？
这记得
那些明珠曾经是他的眼睛，
“你是活是死？你的头脑里什么也没有？”①
世界的荒原景象，得由诗人精神的败坏负责，因为诗人的精神主动背离了神圣的话语。诗人的使命是守护此世与超越世界之间的精神纽带，一旦诗成了自然生欲的实存情绪的呻吟，这个世界就成了一片干燥的土地。在诗人艾略特看来，除非大地的歌手治愈自己患上的现代痼疾，欧洲这片土地将永远承受荒原的诅咒。海德格尔用“世界之夜”，艾略特用“荒原”，暗示的都是相同的现代世界的性质。
诗人意欲戏剧性地体现出人对生活在一个世俗化的世界、亦即毫无宗教意义的世界里是怎样感觉的：但对于现代的读者，主要的困难在于他自己已过于世俗化，看不出诗人说些什么。因此，诗人就想办法把读者置于类似圣杯故事中骑士的地位。那故事中的骑士必须追问他所见的一切事物的意义是什么，必须对显示给他的真相探究其意义，然后才能使灾祸消失。②
①艾略特：《荒原》，见《英国现代诗选》，湖南人民出版社1985年版，第51页。
②布鲁克斯和华伦：《理解诗》，见《英国现代诗选》，同前，第69页，理解卡夫卡的作品，读者面临同样的困难。不仅在中国学者那里，就是在西方学者中，也经常可以发现从世俗化立场理解（误解）卡夫卡作品，不能理解，屡遭挫败的K正是一位信仰的骑士（Knight）。
荒原人指的不是世人，而是现代诗人。他们并没有真正活在诗中，却自以为自己活出了诗；荒原的得救，必得是诗人的信仰失而复得。然而，在现代情神的迷乱处境中，不少诗人惊慌失措，不是回到要求更高、更艰难的探究意义的骑士般追问。而是躲在历史的波浪中，以历史为自己的精神向导。诗人艾略特警告，历史不过是”狡猾的小道”和“拼凑的走廊”构成的迷官，它没有出路，通不到任何地方，却像一个荡妇勾引人作恶。既然诗人的精神已丧失了信仰，成了荒原人，诗人的精神首先应该审慎，不能返回并沉溺于原生命的事实，保护自己不受来自因生活远离真理而变为毫无意义的恶的循环和种种伪信仰的侵害。与荷尔德林一样，艾略特主张，此刻诗人宁可呆在黑暗中，以便等待重新“看进光的中心”。
在那些时刻，我对我的灵魂说，静下来，不怀希望地等待，因为希望也会是对错误事物的希望；不带爱情地等待。
因为爱情也会是对错了的事物的爱情；还有信仰，但信仰、希望和爱情都在等待之中。
不加思想地等待，因为你没准备好怎样思想：
所以黑暗将是光明，静止将是舞蹈。（《四个四重奏》，页198）
在荒原般的精神时代，并非仅有真正的诗人如此审慎。海德格尔的临终之言是，哲人不能把上帝思想出来，思想只能唤起期待。在这之前（l948年），他还说过，〃Meine　Philosphie　istein　Warten　auf　Gou”（我的哲学就是期待上帝）。海德格尔的思与艾略特的诗一样，在虚无之夜静候“一位新的上帝在存在之光”（ein　neuer　Gott　irn　Licht　des　Seins）中重临。①尽管海德格尔全部青春的热情都投注到对人的沉沦在世的分折，尽管他对现代人的分析远比萨特、加缪入木三分，却没有称颂荒诞和虚无。相反，他强凋审慎地思，扭转思的向度，为神圣之光重现朗照大地作准备。海德格尔一直拒绝谈论神圣上帝，正是由于人的思自近代以来离弃了上帝，迄今还没有为神圣上帝的重临作准备。但是，无论人的思如何妄己作为，神圣始终存在。一如艾略特所言，尽管人间有种种欺骗、遁词和堕落，却无损于上帝的话语。
①参汉斯？昆：《上帝活着》，1985年版，第551页。
对于这种情怀，无论从实在现象中目睹的景象如何荒诞，如何没有意义，始终不是终极景象。人类历史不知经历了多少荒凉的时代。如果因为历史造就了荒凉，诗人和哲人就有理由称颂荒凉，诗人的歌唱、哲人的思索又有什么意义？诗人和哲人存在的意义就在于通过祈求意义的活动超越人性的孤立处境，而不是加强感觉的荒凉。2O世纪的不少诗人和哲人自动放弃祷告、拒绝希望、信仰和爱，只表明他们的灵魂己然荒凉，除了荒原的事实，只得到一片实存情绪的红色荒漠。
艾略特不属于这类诗人。他看到，真正的荒漠在诗人的精神内部，尽管欧洲诗人的灵魂用数百年的所谓提高人性地位的人本主义精神来滋养自己：
我们所有的知识把我们更带近无知
我们所有的无知把我们更带近死亡
可是接近死亡，而不是接近上帝。（《四个四重奏》，页171）
即便在这精神的荒原中，诗人也并非得被迫肯定或吞下荒原的事实，而是守候消逝的光的重现，即便如此守候有如背负十字架的苦行。诗人的灵魂在精神的荒原中祈求神圣的恩典，“祈求上帝”乃是诗人对精神的荒原的认识，这种无边的精神的荒原虽然是人的精神力量无从把握的，然而，在祈求中，上帝将给骑士般追问的诗人打开隐密的精神通道。
沿着我们不曾走过的那条通道
通向我们不曾打开的那扇门
进入玫瑰园中。（《四个四重奏，页82）
沿着这条荒诞诗人拒绝走的通道前行，是卡夫卡式的背负字架的苦行。对于卡夫卡来说，救世上降身为人永远是不可思议的，只有这不可思议的福音，才能解答恶的世界中种种谜一般的难题。艾略特的诗不止一次唱出灵魂走近神圣、获得灵魂新生的历程：
为了要来到那里
来到你在的地方，离开你不在的地方
你必须沿着一条其中没有狂喜的路走（《四个四重奏》，页199）
在这条背负十字架的路上，诗人何为？为那些“天使祈祷的钟声传不到他们的地方终止了航行的人们祈祷”；祈祷不是无视荒漠，而是在荒漠中向上帝祈求神圣的救恩。
这无声的呜咽，这秋花的悄然谢去，
花瓣飘落从此凝然不动，它们的终极在哪里？
沉船的残骸随波漂泊，白骨在岸滩上祈求，
那向宣布灾难临头的通告
发出无从祈求的祈求，
这一切的终极地哪里？①
①艾略特：《干燥的萨尔维古斯》。见《外国文艺》1985年第五期，第57页。
祈祷是诗的最高品质。诗不再是天使的歌喉，而是认同了有限性的缺陷后惊慌不已的自然情欲的抒情。诗人的坠落才是人类进入精神荒原的真正标志。因此，诗人艾略特要求诗人的灵魂承担在精神荒原的处境中追寻精神本源的艰辛，重返信仰的光明：
你来这里是要跪下，
这里，祷告是一直见效的。祷告远远
超过一道命令的言词——祈祷的头脑中
意识到的工作，或祈祷的嗓音。（《四个四重奏》，页217）
七
把实在的荒漠现象视为终极性景象，必然理解不了祈祷的力量。没有祈祷的力量，对于诗人来说，“这个现实的地狱，终于成了他的王国”，诗人将沉溺于荒诞令人痛苦却又奇妙无比的诱惑，“肉体、温情、创造、行为，人类的高贵，让我们在这疯狂的世界中重新获得它们的位置吧。人将终于在那时获得他的伟大赖以为生的荒诞之酒和冷漠之粮”（《西西弗斯神话》，页351）。
这种情怀的诗人便吞下荒诞的事实，“活着，就是使荒诞活着；使荒诞活着，首先就是正视它”（《西西弗斯神话》，页352）。据说，如此吞下荒诞的事实，不过为了反抗它。可是，既然活着就是使荒诞活着，诗人已然因以荒诞之酒和冷漠之粮为生成了荒诞人，反抗不是欺人之谈或自己哄自己？
在荒诞诗人的哲学看来，人的生命仅仅是自然整体事实的一部分，因而，人的认知和感受都是事实形态的一个方面。
我知道的、可靠的、我不能否认的，我不能丢弃的，这些才算数。……在这个包围我、冲撞我、激动我的世界中，我可以驳斥一切，除了混沌、偶然之王和产生于混乱的神圣的等值。我不知道这世界是否有一种超越它的意义。但是我知道我不认识这意义，目前我也不可能认识它。……我捉摸到的、抵抗着我的，我理解的就是这些。（《西西弗斯神话》，页350）
荒诞诗人的情怀把事实形态供奉为绝对的力量，人的精神生命不是神圣上帝给予的，而是事实世界给予的，人只能以自己的生命来填充事实世界的荒涎事实。人的生命是以自身的事实性、而不是以神圣恩宠开始的，即使这生命贫乏，且让我们坚持贫乏。
如此情怀当然无法认出在人世中受苦的圣子。圣子到这个世界中来，就是要把人从事实形态的束缚中解救出来，带给人神圣的恩典。圣子的生死复活带来一种形态的转换：从事实形态到神义形态的转换。这就是耶稣的受难、牺牲、复活显示的奥义。然而，在现代荒原中还有多少诗人相信基督？耶稣之死，乃是死于人的不相信，死于统治着整个此在世界的事实性的绝对力量。用艾略特的话来讲，对于不信奉他的人，耶稣在一种特别的意义上死了。
伊鲍里特、伊凡、鲁迅、加缪、萨特，都是自然而又骇然的事实的信仰者。他们仅仅看起来不与韦尔霍文斯基同流。在韦尔霍文斯基那一类人，毕竟有一个未来理想，一种未然形态的理性社会，并且为了这光明未来诉诸历史的行动。可是，在根本意义上，这两类人是一伙的。为了承受一无庇护、赤裸裸的生命事实，他们要求吞下现世恶的事实这块苦涩的面包，以人的全部生命力量担当起生命的全部事实性。这样，他们便结伙进入了一种堪称积极的逍遥境地：没有神圣的价值形态，一切都可以做，也一切都可以不做。
西方思想中的荒诞事实性是上帝存在的对立面，在道家精神景观中，荒唐的只是历史形态，生命的本然存在虽然与之构成明显的矛盾，却是无辜的。一旦取消了历史的形式，回复到本然形态的生命，真的形态就显现出来。道家的本然生命无需超世的价值和意义来关照的，它既引申不出价值和意义，也无需引申出价值和意义。用黑格尔的语言来讲，在古典的消极性逍遥精神中，荒诞尚未达到自我意识。
在现代虚无主义那里，本然生命的存在事实一开始就不是真的自然形态，而是一种价值和意义形态。当柏拉图在融合着信仰和诗情的神话形式中，把灵魂设定在一个超验的领域里时，个体生命就已本然地禀有了超验的形式规定。有限的个体灵魂通过神秘的、在本质上是思的回忆，与超验的普遍灵魂有不可分割的联系。但离弃这个超验的灵魂之域，丧失了超验的灵魂，个体生命依然不是自然的，而同样是非自然的。同时，由于这种非自然的是无意义的，因而也就是荒诞的。只有在没有超验对立面的自然形态中（像道家那样），自然形态的个体生命或世界才不是荒诞的，即便是无意义的，因为它本来就与超验的意义形态不相涉。由于超验价值形态的规定，在西方思想中，个体本然生命或世界不可能是自然形态的，永世无法摆脱意义与无意义的纠缠。庄子的自由可以是一种绝对无所待的自由，现代虚无主义的自由则只能白称为担当恶的自由。为了存在的自由，荒诞诗人必须敢于担当存在的无意义（荒诞），庄子精神无需这种敢于。
在西方思想中，本然生命的存在事实不仅受形而上学的意义形态规定，也受上帝国的意义形态规定。基督教的堕落观念以及与之相应的救赎观念使得人的本然生命的存在起点是罪性，而不是自然性。罪性不是反自然的，并不与本然生命的自然属性构成紧张，而是根本取代了自然属性本身；罪性的意味是超自然形态中的人性的紧张，与救赎的神恩相关，堕落擞害的是神性救赎。地狱不是大地的对立面，而是永恒福祉的对立面，是超自然形态上的反超自然形态。
神圣上帝从无中创造了一切，这无保证造物主拥有绝对自足的创造价值的能力，在所有从无中被创造出来的被造物中，只有人是有罪的，人的终有一死的死性被规定为罪性，表明人性与神圣上帝有特殊的关系。人的罪性固然标志着人有摆脱与神圣上帝的神性依附关系的可能性和自由，但摆脱了与神性的依赖关系后，终有一死的人并不能使自己成为自然性的，而只是一种非神性的，仍然与神性形态有一种反常的、超自然的关系；一旦被造的生命通过偶然的意志自由的决定，切断了自己与神圣上帝的纽带，便在双重意义上是负罪的，即以原罪的存在来犯罪。在道家那里，一切都是从单纯自然的形态来设立，罪的语态就没有可能出现。庄子的自由其实是一种无所担当的自由，无所谓自由与不自由。解脱同样在自然性社会形态基础上建立起来的伦常价值规范（儒）的束缚，不仅不是一种反自然，而是一种自然的复归。这就是为什么，在儒道思想中自由与罪不成其为问题，这两种观念始终不明朗的原因。
西方思想中人的自由始终与负罪纠缠在一起，也就是与超越的价值形态纠缠在一起。由于罪性的规定，自由成了凭靠还是背离神性形态的意志抉择。自由始终背负着罪性，凭靠或背离神性形态都是有罪的。只是，在凭靠关系中，负罪有其对立面——救赎，反之，就是永罚。恶与罪不同，罪是在体论的。恶是生存论的。如奥古斯汀所讲，恶是不存在的，丧失了善性才是恶，恶起源于人的自由意志在罪性中的造作。上帝并没有在人身上创造恶性，恶是人自愿脱离与上帝的关系后的所为，人自己得对此负责。与此不同，罪是人的原始断裂而来的欠缺，依罪性犯罪就是恶。现代虚无主义的自由成为了背离的自由，就得担当恶的造作。
不仅要担当恶的造作，还要担当荒诞和永罚。背离神性形态，人的生存处境不可能回复为自然形态，而依然是超自然形态中的存在，只不过是反常的超自然形态——荒诞。自然形态在西方思想中，从一开始就被超逾了，这就是为什么，庄子式的逍遥之境是山水田园，而现代虚无主义的逍遥之境只会是荒诞的一片荒漠。
就世界和人性的意义问题而言，罪、荒诞、永罚的观念是真实的，道家的自然状态的观念比起西方的超自然状态的观念倒显得是一种虚构。原生的自然状态不是属人的状态，没有或沉沦、或得救、或生、或死，“人”活在意义之中吗？世界是什么样的呢？如海德格尔所言，“世界”是就人的精神性而言的，动物没有“世界”——其