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拯救与逍遥(出书版)-第47部分
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在意义之中吗？世界是什么样的呢？如海德格尔所言，“世界”是就人的精神性而言的，动物没有“世界”——其实也没有生活，道家的自然状态没有“人”、没有世界不是更好么？你看那一片浑沌、那一片空无，不是乐得无所谓乐么？
世界的恶无法勾销，生活关联无法勾销，庄禅式的逍遥人不过是这个世界和生活关联的局外人。所谓局外人，并非真的与世界和生活关联不相涉，而是以一种反常的关系在世。局外人与世界的鸿沟，只是人的理性与世界的事实性的鸿沟，人与世界依然有一种荒诞的联系。逍遥的实质是世界与人相互冷漠，庄禅精神以自然适性的审美“意”化冷漠，现代虚无主义以荒诞的审美担当冷漠，得以发展的都是一种冷漠的情怀。
加缪笔下的默尔索与庄禅的逍遥人很相似：作为一名小官吏，默尔索对生活关联采取不动情的态度，蔑视价值情感、信念、理想和抱负，对母亲的死，只差“鼓盆而歌”了。他懂得，对幸福的追求完全是出于误会。人不会有故乡，期望与事实永远无法合一，人以为有价值的故乡、阳光、大海、亲吻，全是误会，灵魂的祈求有什么用？向大海和爱呼唤有什么用？如果这样你觉得太怯弱了，那么，以生命的量代替生命的质罢，只求更多的生物性能量，穷尽生命的受用，不求有意义的生活。一个人在某种价值原则中活，远不如在不可度量的某种经验中活。荒诞感教会人们，所有的生命经验都是没有意义的，却又激发人们攫取最大的经验量。任何经验深度、情感、美好都敌不过4O年有意识的生活和60年的清醒。
庄子的逍遥精神以无所作为来确保生命的量，现代虚无主义则以积极的有所作为来确保生命的量。以生命的量代替生命的质，也许是古今逍遥主义的最终信念。在这方面，什么生物比动物更出色呢？无论以哪种方法弘展经验的生命量，实质都是：不愿把生命与神圣、美好联系起来，生物性的享受在这世界上是最动听的歌声：“斗争的道路使我遇见了肉体。肉体即便受到屈辱，它也是我唯一可靠的东西。我只能靠它来活着。造物是我的祖国。这就是为什么我选择了一种荒诞的、无意义的努力”（《西西弗斯神话》，页379）。然而，与庄子的逍遥精神不同，荒诞人必须爱荒诞的肉体，因为荒诞人的领域从一开始就在非自然性的时间中。延续时间、穷尽生命，除了凭肉体证明人性，没有欢乐可言；在时光的曲线之外，没有永恒。现代虚无主义与其并不认识的祖宗一样，认定在自然生命的形态中依然能把握绝对：“我们个个人通过呼吸、吃喝、睡觉或者随便什么方式行动，都在创造绝对”（《存在主义是一种人道主义》，页136）。可是，现代虚无主义赞美肉体的享乐及其瞬息的生存，不可能获得庄子式逍遥的自然性，神性的精神背景尽管遭到叛逆，正是这种叛逆使现代虚无主义得到的只会是荒诞性。对于庄子式的逍遥，只有承负恶的问题，对于萨特和加缪，担当恶的造作的问题就来了。
八
拒绝拯救、担当荒诞，在无法安慰的荒诞事实建立的极限上谋求自由，是现代虚无主义逍遥精神的必须步骤。现代逍遥提倡介入生活、介入历史，所依据的是以虚无为本体论条件的所谓绝叶自由，由此引出的是：恶的颂扬。
现代逍遥精神认识到，人生在世不可能逃避生存境遇的纠缠。退出生存境遇，依然与生存境遇有一种反常的关联，生存境遇是人非得接受不可的事实，海德格尔的此在分析以及所谓的“被抛状态”，说的不过如此以为海德格尔深得道家之心，根本搞错了，对于现代逍遥精神来说，接受生存境遇不过意味着，人只懂得人的语言，不懂得神圣存在的语言；我触摸到的或抵抗我的，我才理解。这个“我”只知道世界没有意义，超世的意义对“我”也没有意义，“我”必须支持这没有意义的荒诞世界；这固然是在吞下令人痛苦的事实，可是，神圣上帝赋予生命以某种意义的确实性，远超出人不受罚而作恶的能力。由于荒诞人无法推卸其荒诞性及其与世界的荒诞联系，荒诞诗人的哲学宣称，荒诞人即便不推荐恶行，也首先得把懊悔奉还给神圣上帝。
如果现代逍遥精神仅在庄子的世界中返回原生命事实适性得意，也许并不会推导出恶的正当论。在这里，对恶的承受是消极的，是一种对现世恶的”泰然任之”。现代逍遥精神并不把短暂、有缺陷、终有一死的生命看作不应该获得意义的生灵，而是看作原初的意义根据。与神性关联的断裂，使荒诞人的个我存在感到一个渴求的空缺，而且是怨恨的空缺，于是，这荒诞的肉体向上帝要求赔偿。庄子对死只是鼓盆而歌，加缪、萨特则要抗议死亡，恶的造作便开始成为获得意义的必然中介。
加缪说，荒诞人既忠于至善，也忠于极恶，只为了一个超乎罪性的生存而活。据这位诗人自白，在年少无知的日子里，他不知道道德责任，如今知道了，仍然无法依照其准则生活。因为，所有的道德都基于“一种观念：行动必然会产生善与恶的后果，而荒诞感只能判断我们必须以冷静的态度来考察的后果。
荒诞人真的没有可能学得庄子式的逍遥？荒诞人并非个个像加缪笔下的西西弗斯，要把石头继续推下去。荒诞人累了，也想放弃做荒诞人。黑塞的荒原狼于是便想起了东方的精神：“走向精神、即到上帝那里去，是最内在的命运所驱使的——回到自然，回到母体则是最热诚的渴望拉回的：人的生命就在这两个强权之间恐怖而战栗地摇摆”（黑塞：《荒原狼》，前揭，页57）。黑寨所谓的“精神”与“自然”之间的紧张，至少在形式上类似于庄子的，他想在这两者之间选择人尚处于动物与将要成为的人之间，为了成为人，不可避免压抑动物性。动物性与人性在人身上是永不消解的冲突，人的灵魂中仍有动物性的冲动，从这种浑沌的灵魂中必然产生恶。但人不能杀害自身的内部冲动，不能杀害动物性。人必然重视自己身上这颗带有动物性的灵魂，承认自己欠缺道德的力量。人的道路是有一天进入自然母体、得到安宁，将整个世界容纳在痛苦地扩展了的心灵中。
黑塞笔下的纳尔齐斯与哥尔德蒙的争辫表明，黑寨累了，所以要企求进入东方的世界。据他看来，消除了一切分裂的世界，才适合带动物性的灵魂。回归自然母体意味着为了理解一切、承认一切，背弃所有会导致分裂的精神价值。黑寨深感遗憾，西方人难以认识到这一理想，因为西方人凭二元性来认识一切，并用这种认识来支撑和强化人生的错觉。西方人受昼与夜、温暖和寒冷束缚，不知善恶的神才活在对立的彼岸，活在既虚无又完整的大全中。于是，黑塞把上帝的超善恶与东方式的非善恶混为一谈，以为内与外结合，就会诞生一种新的人神，一位内含石恶魔的神，脱离一切二元对立，回归母体化原则。黑寒用以解决不可避免的恶的造作的设想是，让狼心与良心、神与魔、父亲的血与母亲的血、享乐与受苦这些敌对而混乱地在人身上相互共存的因素统统回到自然母体中去。
据说，黑塞深得庄心。然而，黑寨的思想毕竟带有神性文化的痕印，无法搞懂庄子的原生命规定。对黑衣来说，即便动物也没有单一灵魂，“就是狼的体内也有深渊，就是狼也有烦恼和痛苦。是的，人们喊着‘回到自然中去！’的口号，总是走着一条充满痛苦而又毫无希望的迷途”。黑塞清楚地懂得，“回头根本没有路，既回不到狼那里去，也回不到孩童时代代。事物的初始就不是无罪的和单纯的。一切造物，初看起是最单纯的东西，其实已经有罪了”（《荒原狼》，页5859）。无论把超善恶的终极宁静安置在原生命的开端还是终端，问题依然是，依靠什么超逾恶？即便假定人类的终极处境应该是超乎一切分裂的安宁，生活中的恶如何超逾？把通体浸润着爱、以至爱超善恶的神圣偷换为单纯的自然母体，走向无罪，为什么却越来越深地走进恶？荒原狼能否承受这恶的变异？“回到宇宙，消除痛苦的个体而变成神”。为什么不得不凭借恶的造作？荒原狼会不会因为太多太深的恶的造作而心神不定？
恶的造作成为绝对中介，恶就没有了其对立因素；救赎就不再是悔罪之路。在此岸世界，恶的势力由虚无的终极规定来保障，“生活是一种永恒的充满痛苦的运动和激荡，是不幸的、痛苦的、支离破碎的，是令入颤栗而毫无意义的”（《荒原狼》，页41）；恶的造作就成了创造生命的自由。“一种建立在反抗上的、拒绝任何超越世界的秩序的哲学，如果不愿意注定变成一种肤浅空洞的怀疑论，是应该一直走到自己的极限的”。①萨特就打算在这恶的极限上建立他以为了不起的虚无主义自由。“上帝死了”，人就再找不到可以倚靠的东西。因此，“人是自由的，人就是自由。如果上帝不存在，也就没有人能够提供价值或者命令，使我们的行为合法化”（《存在主义是一种人道主义》，页125126）。“萨特再宣告一次“上帝死了”，与尼采宣告时的意味已然不同。尼采宣告上帝之死时，心情深重，预感到人将面临彻底的虚无；尼采为反抗这种彻底的虚无作了坚决的抗争。相反，萨特在宣称“上帝死了”时，不仅心满意足，而且自鸣得意：“殉难、拯救、不朽，如大厦倾崩，一切都遭到破坏；我把圣灵从神龛中驱逐出去；确立无神论是一种艰苦而长期的过程，我相信我已把它贯彻到底了。我看得很清楚，我清醒过来，认识了我真正的任务，我真可以得模范公民奖”。②在尼采，上帝之死是在反理性形而上学立场上提出的，它意味着不能以理性形而上学作为思考存在的来源，不能从最高物质或形而上学的上帝那里去寻找存在的意义，但寻找解释存在意义的根据，依然必要。萨特根本否认寻找这种根据的必要，并把尼采针对本体神学的上帝之死，推进为神圣上帝之死。
①蔓洛亚：《论安德烈？马尔罗》，见《马尔罗研究》，漓江出版社1984年版，293页。
②萨特：《词语》，见《萨特研究》，中国社会科学出版社l981年版，第；31l页。
看起来，上帝之死、超绝的价值形态的毁灭，对萨特来说，恰是人的自由的前提。萨特说，人的自由是被给定的，是不得不自由的自由。其实，从上帝之死还推不出人的被给定的自由。上帝死了，不等于人的行为就不受任何条件的限制，人的纯粹理性本身就是一个限制。萨特所谓的自由，首先是对一切价值规定（包括理性的价值）的公然唾弃。
萨特当然不会接受这一责难。他坚持人的自由是被给定的，是不得不自由，因为，人的实存的根据和本质是虚无。虚无的实存是自由的终极根据，自由作为人的本质规定，乃是由人的实存的虚无这一事实性引导出来的。在萨特那里，真正有力量的不是自由，而是实存的无，是这无化一切的无。这虚无的本体论情绪既可以保有自由，也可以毁掉自由。
以形而上学方式在本体论水平上确立虚无，萨特与尼采有了不同的思想。对一切神圣的东西的拒绝，必须走到自己的终点——虚无，再把这终点作为自己的起点——虚无，并由此出发去无化一切。用萨特的话说，决不可能有上帝和上帝创造的人性，这样人才可以自由。人作为实存的情绪，自身之内无任何存在，自身之外亦无任何根据，因而本身就是虚无。然后，萨特又把人的实存情绪规定为主观性、规定为意识的基础，其目的乃是加强虚无的原初力量。“我思”，不是笛卡尔式的，而是带有整个实存情绪的“我思”，但实存的情绪是欠缺（恶）；“我思”把虚无化为本己的力量，无异于使欠缺成为个体的无化的生存体验。由于这种体验的核心实质是虚无、是恶，人的意识的虚无化就成为一种能动的恶。
上帝是神圣天父，而不是一种存在，它没有任何实在性，但又具有创造的第一身位。上帝本身不是无，却保有无。在此，无是第二性的。第一性的身位通过有非存在而自在。正如海德格尔所言，真实的神明所要求的无是为了自身的真确性，确保自己不是一个客体，但这不是说神明本身是虚无。①在这里，无的第二性包孕着肯定的力量。在萨特那里，有限性的虚无在形而上学的水平上被推进为本体论的虚无，第二性的无成为第一性的，成为首要的、实质性的、彻底否定性的。存在不再是从非客体、非无性的纯全出发来理解，而是从自身无性的无限性来理解。神圣上帝之无化乃是创造真实的价值，有限性的伪无限性之无化，却不是要创造真实的价值，因为其虚无本性没有这种本己的力量。一月，把人说成从虚无所生，并由这无化的意向获得生命的意义，价值就无非是背靠虚无的人所选择的，所谓选择实质上等于无所谓选择。波伏瓦附和萨特说，海德格尔把人定义为“向死的生物”不对，向死之“为”可能引导出某种超越的价值规定，海德格尔没有权利说这个生物就是为了死，存在这一事实是无所为的，人不为什么，“为”在这里毫无意义。
然而，萨特的“听任”可能是清白的？以自在的虚无取代上帝，有限性之本体论上的虚无成为第一性的，不等于进入了自然状态，如黑塞所说，无罪的状态不可能重新获得。当有限性背离神圣存在、置换无性时，罪性只会是位置的转置。
①参海德格尔：《还乡？致亲人》1944年版。
在基督教思想中，人的罪性有如第二性的无，让上帝确保与人的关系是一种创造与被造的关系。上帝从罪性的无那里保持了有限存在，罪性的无又从上帝那里保持了神性的原初形象，人的自由意志就把有限存在固定在这两种变无之中。这样，自由意志与罪总是连在一起，体现为人的善恶选择：究竟用自己的有限存在应答还是反叛上帝。无论应答还是反叛，罪性无法逃避，人只能选择赎罪或犯罪。罪这种人性的超自然的规定有两面性，一方面，它把人性归结到一种比无本身还坏的状态，从而让人性重归上帝的怀抱成为可能，罪性打断了人性与自然法则的纽带，圣子以比前一条纽带更结实的爱的纽带重建立人与上帝的关系。另一方面，罪又是这样的卑劣，使人性在超自然的神恩之外深陷于被上帝弃绝的境地。“作为某种依赖性的结束的罪，必然也是某种自主性的开始。它在造成人的沉沦的同时，也就造成了我们的自决；因为渎神的存在现在是一种被亵渎的存在，人就不是上帝的生命的一个样态或一个环节，而是另外的东西了”。①这样，人的自由就是犯罪的自由，或用萨特的说法，只有作恶才会有人的自由。因为这个虚无的我是没有依赖性、孤立、没有本质的，这个我的意向性就是独自决断恶行。
既然如此，萨特为什么要把自己装扮成人性的卫士、人的自由的歌手，似乎只有他才知道真正的自由。对于这种公然冒充，皮罗坚决回击道：“这种在恶中并为恶所得到的有限性的自由，和那种合乎理性的自由显然绝对不是同一种自由，合乎理性的自由仍旧永远有点像是上帝的子女的真正的自由”。①萨特通过自由意志置换了罪的定位，又通过基于实存情绪的自由意志的性质置换了恶的定位。所以他要强调，忏悔不仅是自由的敌人，简直是自由的毁灭，无异于免�
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