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拯救与逍遥(出书版)-第48部分
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①皮罗：《海德格尔和关于有限性的思想》，前揭，第33页。
②同上。
这所谓自我存在的自由、责任、尊严统统不过是根据有限性的虚无向神圣价值施加的恶狠狠的报复，是不能担当人的自由、责任、尊严的人对自己不能承担的超越价值恶狠狠的报复。”这是一种巨大的报复，每一声枪响都是对他往日的顾虑的报复：一枪，是为了我没敢强奸洛拉；一枪，是为了我本应遗弃玛赛尔；一枪，是为了我根本不想亲吻黛特。他开着枪，把法律置于脑后。你应像爱自己一样爱邻人，在这场该死的战争之中，你不杀人，砰！他向对面的暗探开枪，向着人、向着德行、向着世界”。①
对萨特的所谓“介入”说以及“自由”学说，人们吹捧得已经够多了。但不少人并不愿看到，在萨特那里，所谓“介入”，就是“介入”作恶，所谓“自由”，就是作恶的自由。据说，由此人才成其为人，才有了人的价值和意义。既然萨特认定人“是聪明的、吃肉的、残忍的，它既能了解，又能破坏人的才智，它的目的恰恰就是毁灭人”，②所谓人的价值和意义不就在于吃肉、残忍、破坏人的才智、毁灭人？在萨特的作品中，人们差不多看到的都是叛徒、性欲反常者、娼妓、阳痿的男人、阴冷的女人，这些人就是自自选择而成为自己人的样板？
萨特不仅颠覆了价值意义，也颠覆了现象学。在胡塞尔那里，以及在舍勒、海德格尔那里，存在与显现、现象与意识是同性关系，不是等同关系。在等同中，没有所谓差异性，同一性中则有差异性，这差异性才使现象学还原成为可能。无论超验的自我（胡塞尔）、作为存在的存在（海德格尔）还是浸润着爱的上帝（舍勒），都与现象有差异。在萨特那里，并没有这种包孕着差异的同一性。自在的存在、自为的存在，以及前反省的思，都是一个虚无的无化。在这里根本就没有出现一个还原的可能性。
①萨特：《心灵之死》，见《萨特研究》，前揭。第320页。
②萨特：《辩证理性批判》，转引自宾克莱：《理想的冲突》，商务印书馆1983年版，第268页。
令人惊异的是，在颠覆了价值意义之后，萨特竟大谈价值、大谈人的责任和人道主义。既然人的主体性不过是无化的意向性，选择行为的意义根据和价值根据在哪里？主体性本身作为意向性实存活动的根据乃是能动和无化原则，无化即能动，能动即无化，所谓自由不就是否弃任何价值尺规的任意作为？萨特硬要人们相信，“自由承担责任的绝对性质”；“始终是可理解的”、实际正好相反，我们怎么能理解，所谓自由不过是懂得服从个人的实存情绪的无化行为？怎么能理解，一个人在任己作恶之后以声称自己负责徜徉而去？怎么能理解，把伤害他人不当回事、把爱的关系视为主奴关系的人所负的责任？怎么能理解，一个“要当无情的石头，要当狂暴的激流，要当毁灭的闪电，总之，什么都要当，就是不要当人”①的人所负的责任？“为了人的自由和责任，萨特把人引渡到无神论和非理性主义。他想证明自己的哲学是人道主义，让人们过高地估计自己，自擂自吹。……一个找到通往仁慈、罪恶和悔改的途径的人，将认为这位哲学家的这些经验和态度是从错误的意识中产生的，是不应该和不可能的”。②如果萨特那里真有一种人道主义，这种人道主义难道不让人恶心？
①萨特：《反犹太主义的画像》，转引自宾莱：《理想的冲突》，前揭，第241页。
②茨达泽尔：《萨特的自由哲学》，见《哲学译丛》1964年第十一期，第79页。
对于萨特的现象学把戏，不妨回敬以现象学的主张：任何价值实质，都不是人的理智或情绪决定其存在与否的。瞎子看不见光，不等于没有光；对于没有爱心和信仰的人来讲，黑夜固然永远是黑夜，价值盲无损于价值存在的光。
九
在为《西西弗斯神话》英译本写的序言中，加缪坦诚承认，他已经放弃该书的一些观点，彻底的虚无主义已使他于心不安。用加缪自己的话说，即便生活在虚无主义范畴内，仍然需要而且能够超越它。即便一个人不信仰上帝，杀人或自杀仍然是不正当的。
应该如何来理解加缪所谓在虚无主义的范畴内超越虚无主义？在虚无主义的范畴内能克服虚无主义？
一场鼠疫过去之后，《鼠疫》中的反抗者开始反省这场具有人类普遍意义的鼠疫：
随着时间的消逝，我就发现，即使是那些比别人更善良的人今天也不由自主地去杀人，或者听任别人去杀人，因为这符合他们的生活逻辑。我也发现，在这个世界上，我们的一举一动都可能导致一些人的死亡。是的，我一直感到羞愧，我懂得了，我们大家当时都生活在鼠疫之中，于是我就失去了内心的安宁。（《鼠疫》，页245）
“鼠疫”现在被说成一种类似于原罪的人之属性，“每个人身上都有鼠疫”，人的本质在价值形态上是有欠缺的，杀人在任何情形下都不可能上当，这一见解已然包含对某种绝对的道德法则的肯定。问题是，人靠自己的本己力量很难抑制鼠疫的传染，善良的人也在不由自主地杀人，这种状况可能克服吗？
加缪陷入进退维谷的困境。他拒绝为了自由作恶，“在这地球上存在着祸害和受害者，应该尽可能地拒绝站在祸害一边”（《鼠疫》，页246）。这无异于否定了虚无的绝对性和人与世界唯一的荒诞关联，转而肯定某种基本的价值原则。但加缪又不承认神圣上帝是一切价值原则的本源，不相信有救赎的爱，仿佛人的价值意愿和行为可能以人性为根据，仿佛这些价值意愿都既出于对鼠疫性的自然抗拒，又与它有某种关联。加缪不得不承认，“从我放弃杀人的那时候起，我就对自己宣判了永久的流放”（《鼠疫》，页246）。没有资格当一个合理的杀人者，据加缪说，不是一个优点，这一信念的悖论聚集为一个在加缪看来唯一具体的问题：一个人不信上帝，是否照样可以成为有道德的人？
《鼠疫》是加缪思想发生转变的标志，转变的具体结果体现在《正义者）和《反抗的人》中，前者是剧本，后者是哲学随笔，在这些著作中，加缪否弃了以荒诞反抗荒诞，以非理性的历史行动反抗非理性的历史，换言之，否弃了以恶抗恶。历史的反抗只供奉历史理性，恶的反抗纵容残害和邪恶，必须拒绝，加缪的自我批判同时也是对萨特的批判。萨特声称，人们只能在历史行动中理解历史，问题不在于知道历史有无意义或我们是否肯进入历史，而是当我们不得不置身其中时，试图给它一种我们认为最好的意义。可是，既然萨特连“我们要变成什么”，都还“不知道”，又如何知道给历史以最好的意义？什么叫做“最好”？以实存的情绪为本性的人懂得什么是最好和不太好的差别？这位虚无人以所谓历史进程和历史性为理由，对监禁、屠杀、流放、洗脑见惯不惊，判为历史的需要，又有什么值得惊怪的？按这位出色的价值盲人的说法，“比较一个没有正义的世界和一个没有内容的正义的时候，就已经置身局外了。”①为了不置身局外或者说置身历史之外本身就是欺人之谈，人们不必或无法区分正义与非正义、善与恶，意义与无意义；据说，道德在今天是空话，到明天就可能变成不道德。既然如此，萨特又怎么竟敢愚弄人们。声称他要给历史一种自己认为最好的意义？
①萨特：《答加缪书》，见《萨特研究》，前揭，第49页。
加缪与萨特的激烈论辩，起因于20世纪的集中营事实和泛滥一时的道德相对主义，关涉到本世纪最攸关人的生存命运的问题。不消说，就加缪与萨特的争辩而言，我毫无保留地站在加缪一边。
加缪看到，近一个半世纪来，出现了一系列反抗的人，他们的出发点不可谓不正当萨德、伊凡、尼采，都是为了求得真实的生命才毅然进入虚无的世界，这不是怯懦和对死亡的个人式拒绝，而是追问生命的根据。这种形而上学的反抗包含着对恶的反抗：
面对这个宣判着死亡的世界，宣判着生存之境的死一般的冥暗世界，反抗坚持不懈提出自己对生命的要求以及对彻底透明性的要求。这种反抗不自知地在重新寻找一种道德和某种神圣的东西，它虽然盲目，却是一种苦行。如果反抗诅咒了神明，仍是出于对一位新的上帝的希望。（《反抗的人》，页106）
反抗的出发点是正当的，并不能保证其方式和最终结果是正当的。“每当反抗把全盘拒斥已有的东西神圣化，把否定本身绝对化，反抗就成了杀戮。每当反抗盲目地接受已有的东西，把肯定本身绝对化，反抗同样成了杀戮”（《反抗的人》，页107）。
这是和常严正的自我批判。如果说，在加缪后期有一种反抗哲学，而反抗世界的荒诞又是贯穿他一生的思想，十分明显的是，反抗哲学想要与荒诞哲学划清界限，因为，加缪在这里已经力图给反抗本身划定道德界限。加缪毫不含糊地否定宁要周全的恶，也不要支离破碎的善，因为，“义愤发展到这地步，理性就变成了疯狂”。《鼠疫》中的反抗者塔鲁自省到：为了实现一个再也没有一人杀人的世界，我们偶尔杀了人，在某种意义上来说，当时是对的，不过，无论如何，现在不能坚持这类真理了。这并不是因为，如今的世界已不是一个恶的世界，而是因为恶总是不正当的。加缪在这里提出了一条绝对的道德界限，它意味着有些行为是绝对不允许的。加缪曾跨过拉斯柯尔尼科大的界限，又毅然退回到血泊界限的这一边，血泊无论如何不能跨过。加缪觉悟的关键在于：“在自己满心以为是在理直气壮地与鼠疫作斗争的漫长岁月里，自己却一直是一个鼠疫患者”（《鼠疫》，页243）。人的本己力量和天性并不可靠。要反抗的恶首先就在反抗者自己身上，反抗者首先应该反抗自己身上的鼠疫、几个世纪以来，出于本能的反抗发展成盲目的鲁莽，甚至用形而上学的暴行进行普遍残杀，鼓励受难的人在自认的无辜中找到最低劣的作恶力量和理由。加缪的自我批判是真诚的：
从萨德到我们今天，唯一的进展是越来越扩大了一个狭小的地域，即否弃了上帝的人按照自己的法则野蛮残忍地统辖着的地域。人们不断朝前推进针对神性而筑的战斗堡垒的边界，直到把整个世界变成一座监狱，这是一座反对已丧失了权能并已被放逐的上帝的监狱。在这个反抗的极限上，人把自己监禁起来；人的最大自由仅仅成了建造恶的囚牢，从萨德的悲剧性城堡到集中营，都是这种最大自由的成果。（《反抗的人》，页110）
在反思批判中，加缪屡屡提到，人放逐了上帝会有何等荒谬的结局；在加缪成为一个道德主义者的时候，他也晓得，没有上帝，正义和道德是什么意思。在现代人否定上帝的行动中，除了极尽憎恶之能事时表达出来的低劣而又平庸的残忍，再也寻不到什么。可是，这一切并没有使加缪感到难堪，并没有促使加缪在深渊中呼告神圣，似乎神圣上帝之放逐已是一个无法挽回的事实。在这种情形下，加缪又以什么样的价值为其道德主义奠定基础呢？
在为正义和道德立法时，加缪一方面诉诸人的节制，一方面肯定生命的欢情和大地的阳光：在竭尽全力证明存在着一种道德实在的同时，加缪认识到，不被人爱是厄运，不爱人是不幸，如今，人们正因为这不幸而死亡。冷漠和仇恨使人的心灵干涸，变成无情的石头。加缪想要“提醒这些丧魂落魄的人们，告诉他们应试去寻找自己真正的故乡。对所有这些人来说，真正的故乡是在这座窒息的城市的墙外，在山冈上这些散发着馥郁香气的荆棘丛里，在大海、在那些自由的地方，在爱情之中”（《鼠疫》，页293）。
加缪就是如此在虚无主义范畴内克服虚无主义：城市的墙内弥漫着虚无主义的恶气，令人窒息，城市的墙外有自然性的关与爱和故乡，走出荒诞和疯狂的墙，投入大海、阳光、亲吻的怀抱，虚无主义就被超越了。人们不是可以把这种超越很恰当地理解为庄子式的逍遥吗？在荒诞的城市里，人要活下去而不至于自杀，就必须反抗，但反抗必然增加疯狂世界的恶，最好的办法就是离开这座城市：走出荒诞的墙。所谓在虚无主义范畴内克服虚无主义，无异于说，不靠超越人的神圣救恩就可以克服现世恶。要实现这种超越，加缪只有像庄子那样划分历史时间和自然时间，永城市的墙隔开两种时间，然后来一次“超越”。
撇开是否真的能用城墙隔开两种时间不谈，就算隔开了、“超越”了，城墙内荒诞和恶的世界依然原封不动，加缪想把它留给谁呢？留给萨特一类去肆意推进恶的疯狂？一个人就算在荒诞的墙外找到了故乡，领受到阳光、大海和亲吻的温馨，在城墙的这一边，却是无止境的恶，种种以正义、理想、未来为口实的谎言，在墙外沉溺于生命欢乐的加缪心安理得？加缪回答说是的：人道主义就是自由，自由不过是对人的本然生命的肯定。
加缪变得不那么冷酷了，他拒绝用冷血的逻辑去创造历史、在这之前，他确实让人感到是冷血的。在西西弗斯的山上、在默尔索的情怀中、在城墙内的种种误会之间，大地没有阳光，不要向大海和爱呼唤，那是没有用的，柔情和眼泪只让人感到怒火中烧。加缪曾宣称，对所有的呼叫都要充耳不闻，要及时加入顽石的行列。如今，他则宣称，“这没有爱的世界就好像一个没有生命的世界，但总会有这么一个时刻，人们将对监狱、工作、勇气又之类的东西感到厌倦，去寻找当年的伊人，昔日的柔情”（《鼠疫》、页254）。
“厌倦”是对监狱、工作、勇气的厌倦，阳光、、大海、亲吻、柔情是“厌倦”的产物，对厌倦的补偿。阳光、大海、亲吻、柔情，统统被贬低为一种可利用的手段，一种可以称之为骗人的安慰的东西。为什么阳光、大海、亲吻、柔情偏偏只能在墙外才有？为什么加缪不愿意让它们出现在墙内？墙内这个恶的世界既然是人类不可逃避的，加缪出于什么情怀要设想出一个自然时间的世界让自己可以”超越”？在苦难和疯狂的墙内，加缪拒斥阳光、大海、亲吻和柔情，当他感到“厌倦”、感到恶的反抗无聊了，感到少女玛尔塔的冷血和残忍太过分了，于是想到离开这监狱，想到人还有另外一个故乡——大自然，想到求助于阳光、大海、亲吻和柔情，这不同样让人感到无聊，让人感到太过分了？爱、同情、良善、温柔，难道是任何种类的手段，而不是世界形态的价值根基、人性的价值根基？阳光和大海难道是城市的荒诞的对立面，而不是其反面？
加缪的思想反省没有超越他想要超越的虚无主义立场。在其思想的变化中，只是局外人的面貌有所改变而已；从城中的冷漠、残忍逃离出来，成为城墙之外的局外人。在虚无主义范畴内可以超越虚无主义？这种提法用来哄自己还是哄人？在生命的原事实与超自然的价值之间，加缪始终不愿意选择后者，不祈求任何在自然生命之外的东西，不肯超越人的经验境界承纳上帝的恩典，只愿在生命的自然形态中去体验和感觉出一切存在的事实。他
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