拯救与逍遥(出书版)-第49部分

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外的东西，不肯超越人的经验境界承纳上帝的恩典，只愿在生命的自然形态中去体验和感觉出一切存在的事实。他最终认定的，不是神圣的东西，不是美、爱、良善和温柔，而是没有理性的干扰、没有道德规范的制约、没有永恒目的的压力的所谓安宁，像塔鲁说的，仅仅为了这种安宁，才需要同情心。同情、悲悯、爱心既然都只是手段，总有一天它们会被抛弃，那就是当局外人获得自己的安宁之后。所谓亲吻、柔情都不过是柔软的床上用品，只服从肉体生命的欢悦，只配用来擦洗人身上渗出的带有印刷油墨的涓涓鲜血，让肉体复归于其本己的自由。无论荒诞人还是厌倦之后的局外人，都只打算用自然性的肉体来证明自己的人性。
以绝对的价值虚无为背景，把现世的肉体生命提高到支配地位的逍遥精神原则，既可能导向历史形而上学，也可能导向在柔软的床上玩弄亲吻和柔情。要么，肉体的痛苦和死亡是首要的（对于荒诞人来说），要么，肉体的欢悦和瞬间即永恒的欢情，是第一性的。无论哪种情形，虚无主义的终极实在都是这自然性的肉体，如尼采所教导的：身体是衡量所有真理的唯一准绳。加缪依然坚持，由于理性在近代的觉醒，人们发现那稣是人而不是神，接受了这一前提，就得接受荒诞的面貌，承认死亡和痛苦是第一性的；对神圣上帝的信赖，加缪不耐烦地轻蔑为“德国的意识形态”，它为了实现历史的目的而抑灭自然的欲愿。加缪并非不知道，在耶稣身上，人类可以同上帝重新和解，因为上帝分担了人类的苦境；认信耶稣基督，人类就可以接受自己的处境而不再反抗，因为耶稣弥合了天地间的鸿沟，承负了此世的死亡、痛苦和恶。但是，加缪以为，耶稣的神性被揭穿后，死亡、痛苦和恶再次成为人类无法逃避的命运，理性的时代并不需要花多长的时间就可以发现，上帝的受苦在人类历史中是无用的。但这位局外人又觉得，死亡、痛苫和恶之为第一性，又是人不能承受的，人们只有从记忆中找回到希腊人敬爱的自然时间，或像圣弗兰西斯那样，把与基督一同受苦变成在自然时间中冥想。
加缪把基督教精神与历史理性主义划等号，把现实的苦难的合理化归咎于神圣上帝，对此，只消说他根本就没有理解基督教精神就够了，至于他也许报本不愿意去理解，那是他的情怀，问题在于，他依然坚持，理性杀死耶稣的神性是合理的，根本不愿考虑这也有可能是一种理性的迷惘。返回到原初的自然性依然是一种虚无主义，这种主张所凭据的情怀把本然生命看作唯一了不起的，不愿意让它与神圣的东西发生关系。有这种情怀，又怎能理解耶稣受苦的情怀，又怎能不轻易地相信理性杀死耶稣的神性是正当的？至于说，即便耶稣的受苦没有一点用处，仍然无损于其神性，因为他的受苦是神圣上帝的行动；至于说，以虚无主义超越虚无主义依然是一种荒诞，所有这些，加缪的情怀当然也是听不进去的。
十
这场过于艰难的精神冲突似乎该到此结束了。可是，我感到真正的精神冲突才刚刚开始，甚至在更多的人那里，压根儿仍然无需开始。
每一时代都有纠缠着自身的整体灵魂的基本问题。太多的事实表明，纠缠着我们这个时代的根本问题是虚无主义。一些人为推进虚无主义呕心沥血，他们的真诚毋容置疑；在世纪的苦难现实中，他们奉献出自己的心血和思想；另一些人则为阻止虚无主义的蔓延呕心沥血，他们的真诚同样毋容置疑，他们同样是这令人憎恶的世纪中的苦难事实的亲历者，并非坐在安乐椅上谈玄说道。在他们的信念中，浸透了世纪受难生命的血。
推进和阻止虚无主义的思想家同样都心地真诚、含辛茹苦，但能说双方都同样正确？倘若如此，是不是得被迫认可根本没有真实的价值抉择可言？
引言已经申明，这场精神冲突既非20世纪文化交融的必然要求，也不是为了化解中西文化冲突之必然要求。西方精神什么时候感到过中国精神对它有一种冲击？“五四”以来国人津津乐道的所谓“中西文化冲突”论很可能把时代的精神问题看错了，在“文化冲突”感下面，隐藏着的实情是传统信念的危机，这才真正是中西精神在本世纪的共同命运，虚无全义恰是这危机的产物。①
①对于西方文化而言，不仅是宗教信念的危机，也是科学信念的危机，用胡塞尔的话说，科学的“危机”乃是科学丧失了对生活的意义。参胡塞尔：《欧洲科学的危机与先验现象学》，1970年版，第5页。
但我们又的确感到中西精神信念的冲突，只不过，正如已经说明的那样，这些精神信念的冲突都涉及终极价值观念的冲突：否弃还是坚守神圣价值的信念、推进抑或阻止虚无主义的漫延。
我已经摆明了自己的立场：拒斥任何形态的虚无主义，无论它以倡言绝对的价值虚无和价值的相对性的面貌出现，还是以倡言历史理性主义的面貌出现。
如已经表明的那样，中西方精神中都有虚无主义信念和情怀，而中国的虚无主义可能还比西方的虚无主义源远流长。海德格尔以为，西方虚无主义植根于有明确的价值观念的形而上学传统。中国的虚无主义是否同样植根于有明确的价值理想的儒家信义传统？这样的问题提法也许显得过于冒失。否定儒家传统信念，难道不正是现代虚无主义的表现？然而，批判不算于否定，海德格尔批判西方形而上学传统，不等于否定这一传统。问题在于：置身于虚无主义的时代，逃避是不可能，要么颂扬、要么拒斥，而虚无主义的产生表达了对种种伪价值、伪理想的拒斥，这种拒斥恰恰可能重蹈伪理想。
“五四”新文化运动据说是对中国传统文化的激进反叛。这场反叛一开始就具有虚无主义面貌，曾流行一时的无政府主义不过是其附随现象。然而，从这场反叛中走出了熊十力、梁漱溟、马一浮、唐君毅、牟宗三……这些现代大儒无不想在现代思想的冲突中重新为儒学奠定基础，但现代大孺又何止这些书斋居士？如果中国的虚无主义不仅仅是染上的一种西方传染病，也因为儒家思想传统中的基因，只有一味复兴儒学的热情，是否根本就没有进入时代精神困境的深渊呢？
“四五”新文化运动兴起之际，“高扬”中国传统文化、倡言复兴儒、道、禅精神的各种文人学者跟着“寻根”口号奔忙。然而，从这场“复兴”中又走出了反叛的一代，他们的首要态度是精神批判。
①我把理代中国的精神发展划分为两个阶段：“五四”阶段（五四运动至70年代后期）和“四五”阶段（70年代后期至今），这两个阶段是20世纪中国精神断层的实质标志，相应地，我把现代中国知识人区分为“五四”一代和“四五”一代。
任何时代、任何仕会，对任何一个精神问题都不可能取得完全一致的态度、拥有相同的目的意识，这并不是历史境遇造成的分裂，而是人类精神的自然现象。“五四”一代和“四五”一代其实不乏共同性，这就是各种历史灾难给这两代知识人的心灵打下的深痛烙印。面对历史的不幸、灾难和荒唐，这两代知识人都被迫带着苦涩的内心去追寻真实的价值。
的确，“五四”一代和“四五”一代的具体历史境遇并不相同。但不幸终归是不幸，并不因具体的差异而有什么实质性的不同。何况，历史境遇并不是人们的价值追寻和抉择的最终根据。难道必须认可历史处境决定了人们的价值追寻、相信历史必然一类谣言，承认人的精神胳膊敌不过现实的大腿，只要是历史性的就是正当的？历史形态取决于人的意志活动和心之禀性，正如文化形态取决于人的精神活动和心之禀性。历史中出现过的灾难，置身于其中的人无法推却责任，一如精神传统中的欠缺，置身其中的人无法推卸责任。彻底检审而非一味称颂中国的传统精神，难道不是中国知识人的时代命运？
“五四”一代与”四五”一代虽然都因历史和文化的灾难而深感困惑，这两代知识人的精神禀性却有巨大差异。“五四”一代从反叛中走出来，从反叛走向确信，“四五”一代从虔信中走出来，从确信走向不确信，如今，这新的不确信又在寻找新的确信或新的一无所信。无论最终确信还是一无所信，都正当地拒斥盲目的确信。
“五四”一代没有像“四五”一代那样品尝过的精神“呕吐”。“五四”一代经历的更多是外在的灾难，“四五”一代经历的，更多是内在的灾难，对精神的荒唐领受更深“四五”一代并不希求得到这种禀性，他们宁愿是领承的一代。只是，历史把精神“呕吐”强加给了他们，迫使他们拒绝轻易的选择和盲目的确信，审慎对待新老传统提供给自己的价值尺规。“五四”’一代有幸没有遭遇“四五”一代被迫领受过的“呕吐”的精神体验，未来的中国知识人也有幸错过了这一精神体验。“四五”一代知识人在精神重生的历史时刻，被迫三思而行、审慎思索。
“四五”一代因此而特别值得依赖？恰恰相反，从反叛所谓传统到新的确信，历史地证明了是一种虚无主义。这一代知识人真的搞清楚了中国的历史命运与中国传统精神的本质性内在关联？真的不会重蹈虚无主义？从盲目的确信（虚无主义）挣脱出来，为拒斥盲目的确信而走向一无所信，会不会是虚无主义的变形？事实上，危险已经出现了。这迫使我们必得马上展开自我批判，询问在排斥虚妄的价值观念时，把价值观念本身判为虚妄是否正当？没有绝对的价价真实，历史中的价值形态能否成立？究竟什么才是绝对真实的价值形态？如果没有绝对真实的价值，它作为全人类共同的精神财富不可任意割裂；如果价值和真理都是相对的，中国有中国的终极真理和价值，西方有西方的终极真理和价值，那么，我们曾怀疑过并深受其害的伪真理和伪价值是否也逻辑地有了合理性？如果历史的厄运迫使我们怀疑的确有不是按中西方末划分的终极价值真实，进而把终极价值尺规安置于人的主观体验、时代心智或民族情怀之上，是否还存在所谓价值尺规，如果那样，究竟还有什么理由非要践行某种价值行为不可？
精神的厄运已一再告诫，拒斥不应是无条件的，正如确信不是无条件的，不能背靠精神虚无去拒斥或确信某种精神观念。怀疑、拒斥或确信应以批判理性和对神圣的、美好的东西的信仰为条件；清醒的理性批判是杜绝荒唐的精神再度历史地发生的基本保障，不至再遭受种种谎言、谬误和伪理性（世界理性、历史理性、虚妄的道德理性、非理性的虚无理性）的毒害；批判地运用理性乃是为了向真实的神圣敞开我们自身的精神。精神的磨难和苦涩是否已经教我们懂得，神圣上帝受苦的爱才是人（包括中国人而非华仅仅西方人）的存在的终极根基？
如此肯定某种绝对价值的信念，正是虚无主义精神在拒斥或确信之前拒绝接纳的。虚无主义以为可以指出，这是一种“解释的循环”或恶性循环。也许的确如此，只不过，虚无主义拒斥这一“解释学式”的循环并不能证明它自身的正确。
这场精神冲突大概不会在“四五”一代知识人中了结，但它首先是这一代精神中的精神冲突，是这一代“我们”之中的争辩。也许，任何精神冲突都不会有最终的了结，所有人都相信同一种信念那一天，过去不曾有，将来恐怕也不会有。然而，人类精神如果不在永无消解的精神冲突中磨砺自己，即刻就会腐败。“四五”一代知识人的精神难道就没有可能是中国精神史上最为颓败、苍白的精神？当代西方精神的新生儿已经证明了自己的颓败和苍白，我们是否也正在证明同样的颓败和苍白？至于我建议“我们”把灵魂放在约伯的天平上称量一下，开始忏悔、开始祈祷（按维特根斯坦的教诲，这是思索生命的意义），直至与基督同在，是否会得到“我们”的认同，就不是我可以断言的了，可以断言的至多只会是“我信”。
由于“悔罪”是一种真实的事件，绝望和诉诸宗教信仰的拯救也同样真实（维特根斯坦）。
编后记
一本书出版了十多年，还是不断有熟悉的或陌生的朋友来索取，不停的有热心的读者来信讯问何时重版——这在我的编辑生涯中是不多见的《拯救与逍遥》就是这样的一本书。时至今日，重编此书，我依旧感受到作者与自己、与周遭世界搏斗的心跳和热情。那种精疲力竭的呼吸依旧有声有色，于是我写下这些文字。
此书初版于1988年之后，刘小枫便去了瑞士巴塞尔读博士。期间我和他的通信不下上百封，他一直拒绝重版此书。1993年秋，他从国外完成学业路经上海，那是我们的第一次见面，在火车站附近一家旅店。他个子高大，一副深度的眼镜架在脸上，身上透着一股乡土（没有留洋味道）的书卷气。那灿烂中略带诡秘的笑，让我想起自己孩提时看到“玩具”时的模样。他像个孩子，内心充满着摆弄“玩具”的欲望，活得很干净——他留给我的第一印象，一直保留至今。
每每回味孩提时摆弄玩具，那种喜新、好奇、厌旧、叛逆的冲动——最终在摧毁自己亲手创造的一个个玩具世界的喜悦和无奈中得到释放和满足。长大了，不小心做了编辑这个职业，才体会到做学问也是一种摆一弄“玩具”，这是一种摆弄“刀子”似的游戏，很容易受伤。柏拉图、苏格拉底、马克思、尼采、陀思安那夫斯基、海德格尔……都是思想史上的“受伤者”。几百年来，这些伟人留给我们的“玩具”，已经被后人摆弄得支离破碎了……也许孩提时摆弄的玩具世界通常最终是被自己毁掉的，思想史上的“玩具”就是为了被后人或重构、或毁掉、或误解、或更新而存在的。至今思想史上还没有留下一件完美的”玩具”。完美是优秀的敌人——至少我是这样想的。
有位长者对我说，当一个人被刀子划伤而流血不止时，许多人是把伤口包扎好；但也有人是把带血的刀子包起来。刘小枫是属于后者。关注“伤”与“刀子”是完全不同的问题意识。由于职业关系，常常先睹刘小枫新作的“玩具”，常常令人惊诧，他对思想史上形形式式的“玩具”，充满着摆弄的危险冲动……迄今为止，他已从美学转向哲学，转向神学，转向国学，转向社会理论，转向政治哲学，就像一个孩子不停地摆弄自己的“玩具”，喜新厌旧，每一次推倒自己垒起的东西，他都在无奈和喜悦挣扎着……
本书的修订始于5年前。花5年的时间，摆弄他早期的“玩具”，对他来说，是一件摧毁自己“玩具”的工作。这5年里，刘小枫一直被他关注的问题牵着走，不停地中断了他的思与作，直至排出校样，他仍三易其稿，做着包扎“刀子”的工作，“伤口”依然坦露着……。做学问犹如做人，常常在黑夜中照镜子，很难看清自己——刘小枫也不例外。如果说十多年前《拯救与逍遥》初版时，曾令许多读者惊喜、兴奋；我想今天的读者，更多地不仅仅可以看到他早期摆弄的“玩具”，而且可以从中体味到今天他摆弄尼采、施米特、斯特劳斯等这些新“玩具”的理路——这也许是作者重修此书的目的所在。
末了，我想强调，刘小枫这种忽视“伤口”关注“刀子”的问题意识，已经引起汉语学界和知识界越来越多的关注，越来越多的争论