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拯救与逍遥(出书版)-第5部分
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①荣格：《个体无意识与超个体或集体无意识》，见《西方心理学家文选》，人民教育出版社1983年版，第42l负《原译文不通，有改动）
②荣格在另一处却说：“我们能否为自己换上那些生长在异国的土壤里，贯注着异国的血液、说着异国的语言为异国的文化所滋养、与异国的历史紧密地交织在一起的象证呢？无疑是可能的”。“既然地球和人类都只有一个，东方西方就不能把人性分裂成彼此不同的两半”。荣格的这些论断的前提是东西方都有共同的集体无意识。参阅《荣格选集》，1971年版，第354页。
这难道不令人恐怖？在如此命定中，这些民族中的生灵甚至连像康拉德那样目睹了自己内心深处的黑暗后惊呼“Ierrille，terrible”的权利也没有，命中注定只有自认命苦！
如果真是这样，人类学历史理性对人类中的某一部分人或民族就过于残酚了。谁给予用人类学历史理性装扮起来的无常以这种不容反抗的权利？人类学历史理性凭什么有至高无上的权力任意支配受苦的生灵？谁允许它这样做？如果真是这样，人类的价值意向有什么意义？人的精神的价值超越性有什么意义？所有那些因偶然陷入不幸中的民族和个人停止意义的追问好了，历史理性命令他们束手待毙、死路一条。
19世纪的哲学家用历史理性取代圣经中的上帝，上帝给予每一个人的应许被变换为历史理性赋予一部分人的历史意志。自那以来，历史的理性权威被宠得过于骄横，凡历史文化建构的一切都是不可跨越的门槛，哪怕无数不幸的生灵捐尽了自己的鲜血和眼泪！
毕竟有人敢于站出来质问历史的铁血理性的权威。俄国哲学家舍斯托夫写道：
当代科学和哲学最著名的代表们完全把他们自己的命运以及人类的命运交付给理性，同时都不知道，或不愿知道理性的权威和力量的界限。理性提出了要求，我们就无条件地同意了去神化石头、愚笨和虚无。没有人有勇气去问这样一个问题：是一种什么神秘的力量迫使我们放弃我们在其中看到公正和幸福的一切？理性并不关心我们的希望和失望，甚至还严禁我们提出这样的问题。我们将对谁提这个问题？
确实，思想可以向谁提出真实价值的要求？可以向谁索求挚爱、幸福、自由、正义？按历史理性的绝对命令，思坦命中注定得拒斥可爱的上帝，因为它不是“土生土长”，没有历史的心理结构的基础？人的精神超越不接受这种宣判，不得不起身反抗历史文化心理学和人类学供本的历史理性的权威。
谁能凭借个人的力量左右历史？谁敢说历史会服从人的价值意愿？历史的意志也许真的不可违抗，尽管它既聋又瞎，因为它有客观规律。即便一切主观的价值愿望都会在历史规律面前被击得粉碎，这是否就成了人们放弃爱的意问“主规”价值，无条件供奉冷酷无情的历史理性的理由？人们是否就有了热情赞颂历史的铁血理性的义务？历史理性的铁与血是“客观规律”，人的心灵渴求的爱、良善、仁慈、正义、幸福是“主观愿望”，历史的“客观规律”是否就比人的“主观愿望”更有权利支配世界？价值意向的天平应该倾重哪一边？历史是人的行动，如果没有精神的价值意向，人的历史行动会是什么样的？历史理性难道就不会是一种人为的狡计？
①舍斯托夫：《纪念伟大的析学家胡塞尔》，见《哲学译丛》；l963年第1期，第53页。
就算历史的理性不可抗拒，就算人的“主规愿望”不可与历史的“客观”意志争辩，人自己建构的精神传统和与之相对应的心理结构也不容更改？历史本身已经更改过了。文化史表明，文化传统的链条不是由必然连续性，而是由带来生机的断层构成的。古希腊文化被罗马文化中断，中世纪基督教文化被近代文化中断，中国汉代文化被印度佛教文化中断，清代文化又被西方文化中断。文化的中断纯属历史的偶然，在偶然的历史演变中，“一箱子偷来的”文化并非没有带来一点精神的生机，并非没有清扫一下心理结构的“积淀”。谁都不得不承认，马克思主义为中国现代文化带来了奇特的繁荣。问题不在于“偷运”外来文化是否合理或可能，而在于“偷运”进来的外来文化是否真有价值。被中断的文化本身应该询问的倒是，无论入侵还是主动接纳进来的异质文化究竟是魔鬼还是天使。
本世纪初，忧国的文人智士纷纷转向西方文化。其时，西方虚无主义文化思潮盛行，某些去欧美观光的中国智士以为这就是整个西方文化的下场，证明了西方价值毁灭的现实，决意拒绝西方文化，返回东方的精神故土。这种审慎的态度值得欣赏，但他们并没有致力去发现西方精神的真实底蕴，过于匆忙地回头，遑论彻底审视自己的精神传统。
20世纪有如人类传统文化的末日，任何民族文化传统均不能逃脱重新铸造的命运。自负得很的大儒也难免在西方文化的煎逼下喘不过气来，陷入进退维谷的境地，既不忍离弃自己的“根”，又不能安于自己的根，只有一场精神的冲突，才能使中国传统文化中蕴含着的真实价值得到新生。精神的冲突提供了寻找超历史、超地域的价值真实的可能性，它将使西方犹太－基督教传统中的神性价值对我们来说不再是陌生、异己的，中国的道德－超脱意识对西方来说也不再是陌生、异已的。前提只有一个，它们都必须真实可靠——是否真实可靠，又有待精神冲突的对话来确定。
应该怎样来构成精神冲突的共同话题？迄今，海内外不少学者仍在中西文化的对比中乐而不疲地寻找“共同语言”。在他们看来，庄子是尼采的中国代言人，宋明理学是实在论哲学或康德道德哲学的等价品，易经是系统论的先声……于是，国人有了庄子的存在主义，有了马克思主义或康德伦理学的宋明理学，有了基督教神秘主义的禅宗……再不然就是“不做调人，善通骑驿”（钱钟书语），在中西文化的相遇中罗列、堆砌食色性也的共同点，把中国史书中的行话翻译成西方思想中的概念。
既然庄子已经完成了存在主义的使命，宋明理学已经超过了康德的实践哲学，禅宗佛教已经享有神秘主义精神，何苦还要多此一举翻译西方思想语言？中国传统思想语言已经把西方的精神要义表达干净了，何必再津津乐道西洋行话？既然中国传统文化精神彻底解决了生命的价值和世界的意义问题，何苦再理睬与西方精神的冲突？！我们完全可以无忧无虑摆弄古董，闲逸地玩赏文化逸品，好读书而无需再求甚解。当然，为了文化的汇通，这种语言翻译的游戏总会有人乐此不疲。中国传统文化有历史的自足性，而西方的各种主义还在不断滋生，文化语言游戏永远常新。何况儒家精神向来善于吸收化用。
熊十力、梁漱溟一类大儒反倒令人欣佩。他们拒不接受西方文化对价值问题的解决，因而拒绝用西方哲学语言解释中国文化思想，坚持国粹精神的有效性。如果中国传统文化精神真的像他们以为的那样，远比西方文化精神更妥当地解决了终极价值问题，我宁可相信他们。
把精神冲突中共同语言的构造变成行话的相互翻译，实际看轻了中西方之间深刻的精神品质差异。西方文化精神并不具有中国文化精神中所有的某些品质，反之亦然，但这些不同的精神品质又恰恰关涉到人类共同的精神话题。最为根本性的精神品质差异就是拯救与逍遥在中国精神中，恬然之乐的迫遥是最高的精神境界。庄子不必说了，孔子的“吾与点也”同样如此；在西方精神中，受难的人类通过耶稣基督的上帝之爱得到拯救，人与亲临苦难深渊的上帝重新和好是最高的境界。这两种精神品质的差异引导出“乐感文化”与“爱感文化”、超脱与救赎的精神冲突。
这两种不同的精神品质都关涉到人的体验形式和生命形式的普遍性，精神冲突中的共同语言就在超脱与救赎的差异中形成。精神的先在结构造成了一致的话题，精神品质的差异性又为精神冲突的对话提供了前提。如果中西文化精神已经就终极价值的最后根据取得了一致的意见，精神冲突不复存在，对话显然也毫无必要了。
“术语翻译”游戏恰好证明了中国文化传统精神非常缺乏西方文化传统中的某些精神品质。，这种游戏无异于掩盖中国精神传统中的欠缺，遮蔽而不是敞开精神冲突双方的历史文本中的意义，根本上违反解释学的诉求，窒息了现时历史意识中的精神的内在要求，诱使思想沉浸于重新解说的欢悦乐而忘返，遗忘了蒙难的历史中承受着命运诅咒的灵魂在呼求、渴望、追寻，遗忘了历史中孤苦无告的灵魂祈求的安慰和盼望。
精神冲突的对话并不是20世纪文化交融的必然要求，不是中西方文化民族性冲突的必然要求（况且这种冲突只出现在中国），否则，现代思想完全可以依靠交互欣赏或宽容态度来表达交融和化解冲突。精神冲突的对话是20世纪价值虚无的深渊提出的必然要求，是中西传统价值信念都遭到现时历史中的普遍怀疑的厄运所提出的必然要求，是陷入历史困境之中的人的生命形式和体验形式对真实意义的追寻的必然要求。精神冲突将是一场“可爱的斗争”；它将给传统文化精神带来新的品质。
五
为什么要假托诗人的言说来铺陈这场精神冲突？是因为诗人的言说中，中西精神素质的差异最为明朗？中国大诗人歌唱道德－超脱精神：屈原、陶渊明、王维、李白、杜甫、苏东坡、曹雪芹、鲁迅……西方大诗人歌唱神性拯救精神：希腊悲剧诗人，旧约中的雅歌、但丁、莎士比亚、荷尔德林、陀思妥耶夫斯基、艾略特、卡夫卡……精神的品质形态似乎规定了诗的言说，诗的言说突显精神的品质。也许，通过与中西诗人的一番交谈，思想能更深入地透人精神形态的精髓。
谈论诗，不就成了诗学？诗学有自己的学科性，怎么可以成为一场精神冲突的对话？在中国，诗并没有什么“学”（－lo－gie），③而诗论、诗话、诗品极为丰富；在西方，很早就有诗学，但逾出了诗歌的界限。这些文化的差异都与即将展开的冲突性对话不相干，精神冲突的对话不是诗论或诗话，也非诗学。
诗学的学科性涉及到诗意境界、语言意象、感知方式等诗艺方面的事情。然而，诗艺问题与我要讨论的意义问题不相干。就诗是人的原初精神方式而言，所有诗艺问题都是存在论水平上的问题，诗的形式功能具有本体论的意义，表征的是人的某种存在方式。中国诗歌中的感知方式、诗意境界、语言意象不是超脱的精神意向的表达和象征？西方诗歌的感知方式、诗意境界、语言意向不是救赎精神的具体表达、神性意向的象征？世界历史肯定还没有进入这种时刻；思想可以坐在安乐椅上悠闲地品味技巧和形式。在末日审判之前，诗的技巧和形式都是人们的价值存在的确定方式，寻求存在透明性的表达。
①海德格尔把这个表示学科性的德文词尾分离出来，表明它是“逻各斯”的标志，反对把哲学、诗学视为一种logie（学）。
思想应该沉思历史时间中的生命形式和体验形式的歌唱。诗是存在的歌唱，生命本身的言说。诗的语言原初、直接地使生命形式和体验形式成为言语，使人的存在精神性地转化为透明或浑浊。既然诗是存在的浑浊或透明的可能性，思就应该沉思诗的言说：言说诗如何言说。沉思诗的言说不是诗艺赏析，而是人的另种原初精神方式进入诗所显示的世界，追索诗所意指的精神处所。沉思诗的言说是思与诗的对话、两种人的基本存在精神的相逢。、如此相逢要么是一场精神争纷——哲人柏拉图、孔子都坚持诗应该成为教化性的法典，要么是一次思的精神回归——海德格尔要通过解释巴门尼德的《教诲诗》和索福克勒斯的悲剧诗来展开形而上学的重新奠基。
中西方历史中的诗言不仅提供了中西方精神品质的历史形态，而且保留了历史上各种精神品质相互争辩、冲突的痕印，解释这些精神品质的历史形态及其精神冲突的意义，成为摆脱价值虚妄的威胁的精神行为。如今，哲学历史地变成技术科学和社会科学之思，回到思与诗的原初关系，仍是思在现时历史的生命困境中所采取的精神行动。
海德格尔在《世界图景的时代》讲演中，为现时世界的脸相勾勒了五个特征，在他看来，这些特征都是现代世界的本质现象。①首光是自然科学的出现，随之而来的是技术理性的蔓延，枝术理性与其说是自然科学在实践上的运用，毋宁说是生命的
①海德格尔：《世界图景的时代》1957年版，第69－70页。
一次前所未有的转变，这场转变本身要求自然科学的实践性运用。技术理性是现代科学的本质最为明显的伸展，与近代形而上学的本质相表里。与此本质性的现代现象柑关的是：诗成了美“学”分析的对象、文化科学的对象性表达：人的在世被理解和处理为文化活动。文化通过保护人的历史财富而成了最高价值的实现，而文化保护自己也就是现代的文化政治。所有这一切的结果就是离弃上帝。世界的图景非基督化了，世界的根基成了无限、无条件的绝对，实际上也就成了无根基的深渊。更糟糕的是，作为传统精神守护者的基督教神学竟把传统的基督性转义为一种世界观，以此来适应现代的要求。
这副现代世界的脸相引出了什么关涉到诗与思的精神关系的后果？
值得注意的是，现代西方世界在神像被击碎、世界的景象由科学的图表来刻画的同时，诗学极为兴盛。如果说，中国古代的诗话、诗论、诗品极为丰富，远非西方古代诗学所能相比，那么，现代西方的诗话、诗论、诗品之丰富，远远超过西方古代诗学。也是现代中国诗学无法望其项背的。中国传统思想与诗经思维方式（比兴）融为一体，西方传统思想则与诗的神话思维方式有明确的界沟。然而，现代西方哲学、神学的许多重要流派纷纷涉足诗的言说，甚至干脆成为诗学：解释学（海德格尔、伽达默尔、利科尔）、结构主义（俄国形式派、布拉格学派、巴黎学派）、价值现象学（茵格尔顿）、无神论存在主义（萨特、加缪）、有神论存在哲学（舍斯托夫、马丁？布伯）、新托马斯主义（马利坦）、现代新教神学（尼布尔、蒂利希）、现代天主教神学（瓜尔蒂尼）、解构主义（德里达、戈德曼）、新马克思主义哲学（本雅明、马尔库塞、阿多尔诺、布洛赫）……如果把现代哲学纷纷涉足诗的言说看作美学或文艺理论学科的崛起或兴盛，就错过了一个远为费解而且相当迫切的问题：现代西方思想中的变形记的意蕴何在？
当人感到处身于其中的世界与自己离异时，有两条道路可能让人在肯定价值真实的前提下重新聚合分离了的世界。一条是审美之路，它将有限的生命领入一个在沉醉中歌唱的世界，仿佛有限的生存虽然悲戚、却是迷人且令人沉溺的、另一条是救赎之路，这条道路的终极是：人、世界和历史的欠然在一个超世上帝的神性怀抱中得到爱的救护。审美的方式在感性个体的形式中承负生命的欠然，救赎的方式在神性的恩典形式中领承欠然的生命。
审美态度依凭生命的各种感官、本能和情感诗化人生，使世界转换成形式图画，灵魂由此得到恬然逸乐的安宁，在超然之中享受生命的全部激�
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