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杨昌济:西洋伦理学史-第11部分
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上所述者乃哈特烈心理上之说明也，其伦理之规范则如下所述。彼以为感觉之快乐绝非吾人所当追求主要之目的。感觉较其他知之感情在发展之初步较为劣等，感情之快乐与知之快乐决无同等之价值。盖彼信种种之快乐苦痛之间有性质上之区别也，此实为哈特烈伦理说之一特色。但论其起原则同情心与自利心固同出于感觉，然以为行为之原理则同情心较自利心尤为高尚。于各种知之感情之中吾人当舍发展之程度较低者，而取发展之程度较高者，顺次而进，终至以最后之道德感觉为吾人所追求最高尚之目的焉。
哈特烈最重克己。又以为自同情而生之快乐既可以增进感觉之快乐想象之快乐好誉心之快乐及自利心之快乐，又与爱神之快乐道德之感觉之快乐相结合，故同情心者不可不常以之为目的而追求之。博爱者吾人所当追求第一之目的也。吾人不可不为生最多数之最大幸福之行为。哈特烈盖明倡功利主义之人也。虽然，彼又谓无论如何有洞察力有经验之人，于行为所生将来之结果决不能为精确之计算。此行为将生如何之幸福乎？抑将生如何之弊害乎？有难于断定者。故单依行为之结果如何以判断道德，而以之为行为之目的。实践上必多不便之处，然则当依如何之法则而行为乎？彼对于此问举十条之法则。第一，吾人宜从自然明了人所共认圣书之命令；第二，人各宜尊己之道德感觉，又宜尊他人之道德感觉；第三，人宜考察行为之结果。此乃其十条法则之中特可注意者，其余姑从省略。
哈特烈以爱神为最高尚之快乐，不仅于程度优而已，于种类亦优。吾人不可无宗教，非因神福善祸淫故为必要，实因道德之完成以克己与神人契合两者为不可缺之条件也。道德之感觉乃有一种之权威，对于吾人执命令之态度者也。
要之哈特烈学说之中有三特色：第一，彼认快乐苦痛有性质上之区别；第二，彼谓同情心虽根于感觉，然不可不以为真动机；第三，彼以为考察行为之结果于判断正邪恶在第二之位置。
配烈（William Paley 一七四三－一八〇五）
配烈之学说为神学之功利主义。彼以为（第一）快乐惟有分量上之相异，（第二）道德之标准在于致公众之快乐，（第三）道德之动机在于进自己之快乐，（第四）此动机与道德法则之调和基于神之意志。道德之拘束实自神之命令而来，而期待来世之赏罚则为其动机。彼以为国法与名誉之法则于使人善良无十分之力，吾人于圣书之中可得完全生活之法则，圣书非告吾人以新道德之法则者，不过于吾人所知之道德加以神之制裁力而已。彼以为依道德之感觉而判断行为，则道德之判断极为任意，必至常变化而不能立一定之法则，吾人决不能依如教之主观原理而行为。吾人之所要求者乃不变之客观标准也，而如斯客观之标准必考察自种种行为而生种种之结果始能知之。而行为之结果要以能致公众之快乐与否为断，即不可不以幸福定道德之标准。而幸福者快乐之总和也，快乐苦痛决无性质上之差别，各种快乐之中惟自活动社会之感情而生者分量最多，而持续最久，故普通认如斯之快乐为高尚之快乐。虽然，非因其性质不同，不过因其分量较大而已。
第六章 常识直觉主义之伦理
卜莱斯（Richard Price 一七二三－一七九一）
卜莱斯之学说可谓之直觉主义。彼谓道德之观念乃自吾人之知性直接认识者也，彼盖再兴卡德倭疵及克拉克之学说者。虽然，彼与此两人又非无相异之处。彼谓善恶正邪之概念乃最简单之观念，不能进而分析或下定义者也。曰正，曰适当，曰不可不，曰义务，曰道德之拘束，皆言同一之事也。彼以如斯道德之观念为不能再行分析根本之事实，至克拉克所言伦理之真理与数学若物理之真理相似。数学之断定自数学之公理而生，伦理之断定亦自伦理之公理而生。如斯错杂之议论乃彼之所避者也，彼惟说吾人之知性能直觉正若善而已。于一一之情形，可直接认知之。彼如斯谓知性能直觉，同时又加之以感情之要素，谓认为正认为善之时常伴之以感情之发现，夫以感情之要素为基础而说伦理者，沙土勃雷与其徒之意见也。卜莱斯亦说感情之伦理，然不如沙士勃雷惟以感情为基础，以此感情为伴于知之直觉者，乃从属知之直觉者也，彼于此点与沙士勃雷之说正相反对。卜菜斯一面反对纯粹之主知主义，同时又反对纯粹之感情伦理主义。彼认有良心一种特别之能力，能直觉善恶正邪，同时又伴之以一种固有之感情焉。照卜莱斯之思想，正邪善恶者存于道德之行为客观之性质也，至感其行为于道德上为美为丑则主观之观念也。见行为而认其道德上之美丑因引起应之之感情，乃自识别正邪善恶而生必然之结果也。而其一部分又基于各人固有感情之感受性，理性与感情共同活动，遂生道德之行为焉。理性之要素为主，感情之要素为从，加感情于主知主义而立伦理者实自卜莱斯始。
卜莱斯以为正之观念既有义务之观念伴之，而此正与义务二者作成道德之观念。依道德而被拘束与道德之观念非分离而存在者，非自外部附加者也。道德之概念中必然存在，忘道德固有之性质中，既有命令之要素，则于说明道德之拘束力之时易陷于以自利为拘束力之源之谬误。卜莱斯以如斯之议论为绝对误谬。谓道德观念之中拘束吾人之力必然伴之，此乃卜莱斯之学说有价值之处也。
彼之学说中又有可注意者，彼反对惟以主观之感受性说明道德之议论，而加之以客观之性质，吾人下道德之判断关系于事物自然之客观性质。若忘客观性质之关系而纯由主观之感觉而决定，是全否定道德之概念也。恰与惟以主观之感觉为唯一之标准而否定客观物质之存在是全否定物理之概念相同。不待主观之要素固无所谓伦理，然客观之实在亦不可不并思之，伦理之差别实立于客观之实在之基础之上。卜莱斯于彼之认识论亦谓吾人之观念非徒自主观之感觉而生，乃客观之实在物之写象也。于伦理之方面亦然，谓主观之要素与客观之要素皆不能孤立而存在，必两两相待，始生伦理之概念焉。
道德者社会生活中之事也。人类于精神及身体上有共通之构造。道德事实自如斯人类团体之生活而生，其有客观之性质，又有主观之性质，固甚明之事也。自共通之人性之点观之，固有客观之性质，然又关系于各人之感受性，故又有主观之性质焉。吾人不能分离此两方面，恰如不能分离实在与现象。然有相同之感性知性之人类为共同之生活，于是一定之关系作用生焉，此关系之作用乃有共同之基础者也。道德于是有客观之实在性，离此实在性固不能思道德也。虽然，各人所有道德之观念又各有特殊之性质，有感性与知性之各个人于感知此客观之实在之时，各有不同之观念，遂现而为主观之道德。因有此主观之要素与客观之要素交涉之作用而人类社会之中道德乃以发展焉，故道德之判断决非徒自知一定客观之关系而生。非如自数学之公理而引出一定之结果也，然又不可驰于他极端。如一种学者之所言，惟以主观以感觉为基础，而谓道德可自与客观无关系纯粹，主观之性质而成立也。伦理非如数理之一成不变，乃常从时代与土地之殊异而转变者也。其所以如此者即因其由主观与客观两要素而成之故。单依主观之感受性而说伦理，是失道德之普泛性必然性，且失道德之命令之价值与权威矣。道德于一面可视为渐次发展者，然于其根柢实为普泛而必然，是又不可忘也。
彼虽如斯合立理性之要素与感情之要素，然以理性为主。此理性能以直觉认知道德之区别，道德之标准存于此直觉之能力（即良心），决非基于自外部所与之标准，乃基于各人之理性固有之标准者也。自此点观之，彼之道德说为自律主义，从良心之命令决非为伴之之制裁。理性之类不待外之制裁而自立标准，其理性之标准。即可以拘束吾人使为道德之行为，此即自律之意义也。正善何故当为耶？邪恶何故不可为耶？非因其致幸福若苦痛也。其为正善为邪恶也与如斯之结果无关系，有绝对之意义，吾人道德之能力能直觉如何之事当为如何之事不可为。卜莱斯欲立是等直觉所示之义务之组织，然此事颇为困难。彼当为此事之际，欲诉之于理性。因其颇为困难之故，遂不得不诉之于常识，谓吾人之常识能直觉善恶。虽然，以常识为本而说明伦理者以彼之后继者李德为最著。卜莱斯非自始即欲立常识主义者，不过图说明上之便利遂倡此说。李德则自始即以常识为本而立学说者也。
李德（Thomas Reid 一七一〇－一七九六）
李德之说伦理也常与常识调和，今略述彼之学说。
彼与巴特拉同。谓吾人之精神中有指挥行为理性之原理，又有宜受如斯之指挥非理性之冲动。而此非理性之冲动又有第二种，自然之冲动与习得之冲动是也。自然之冲动有致自己及社会之幸福自然之倾向，此乃辅助理性之原理极为必要者也。以如斯非理性之冲动为行为之根源者之中亦有二种类，一为机械之本能及习惯之冲动，此乃无意志无志向不待考察而活动之冲动也；第二种之冲动彼名之为动物之原理，此乃与活动于吾人之意志及志向者也。虽然，是等之冲动于决定其目的之时不待何等之考察力，乃全不含知之要素之冲动也。如斯动物之原理有三种类：第一为肉欲，乃隔一定之时期反复生起伴以不快之感情肉欲之冲动也，如饥即其一例；第二为狭义之欲望，如权力之欲望名誉之欲望智识之欲望是也；第三则为情念，即对于他人之情念也，如恶意之情念好意之情念即为其例。好意之情念与吾人以快乐，对于所好者而望其幸福。恶意之情念常伴以不安苦痛之感，对于所恶者而欲加以迫害。此三种之冲动乃动物之原理也。李德谓此动物之原理与机械之本能及习惯之冲动为非理性之冲动中自然之冲动。
人类既有如斯自然之冲动，又有自生活经验得来习得之欲望焉。此习得之欲望不惟无益，而且有害，不如自然之欲望有可为个人及社会之利益自然之倾向也。
李德又与巴特拉同。谓统御吾人种种之冲动者有二原理，良心与合理之自爱是也。但李德不云合理之自爱而谓为图全体之我之利益，不言良心，而谓之义务之感觉而此两者皆包括于理性之中。彼竭力证明自爱之原理之合理，全体之利益之概念乃理性之生类始得而有之概念也。人类有推理之能力，能自种种特殊欲望之目的物中为抽象之作用，又能比较过去将来之感情与现在之感情，自非然者不能有全体之利益之概念也。既有此全体之善之概念自必起得之之欲求心，无如斯之欲求心而有如斯之概念此不可得而想象之事也。而求全体之善之欲求心，自能统御其他种种之肉欲情欲。
关于良心之说明李德殆与卜莱斯之说一致。良心者知之能力，同时又为活动者，非徒认道德之行为之为正善而已，且动吾人之意志使行其所认为正善者。李德又与卜莱斯同。谓正善之概念恒伴以功绩及罪过之概念，为善行为者认之为有功绩，为恶行为者认之为有罪过，善恶皆常伴之以特殊之感情。虽然，李德亦有与卜莱斯不同者。卜莱斯以此感情为与见形体之美丑而生快乐苦痛之感情相同，李德谓此非但如斯之快乐苦痛而已，实有全异之意义焉。对有德之行为者起尊敬及同情（好意之感情），对不德之行为起摈斥之情反情（恶意之感情）。非但为见美丑而生快乐苦痛之情而巳，乃自对于行为者其人之态度而生之感情也。此快感之好意对于有德之行为者，既如上文所述矣。若行者为自己，则谓之良心之称赞，此乃对于自己之善行良心之喜悦，乃人类可得经验之喜悦之中最为纾粹最有价值者也。
照李德之思想，吾人良心非自始即完成者，惟为萌芽而存在而已。良心固为生得者，要不过有其萌芽而已。其所以成为今日之良心者，乃经验之结果也。欲使吾人之良心为完全之发达不可无教育修养与练习，社会于是有伟大之势力，此不可忘也。当为社会生活之时经适当之教育与修养，养成善良之习惯，始得有正确识别道德之真理之能力焉。
李德极重常识。谓将伦理学构成科学亦非为必要，欲知何者为正善何者为邪恶，惟于冷静而不被扰乱之时从良心之命即已足事。彼谓吾人之行为有正善者，有邪恶者，正善邪恶之判断惟关系吾大有意之动作。吾人宜知有为正善不为邪恶之义务，而抵抗反于义务之诱惑也。彼于是列举五种道德之公理：第一为合理之自爱之原理，吾人宜弃小善而择大善，又不可不弃大恶而选小恶；第二宜应现于人类生活之构成上自然之企图而行为例，如世界男女之数大抵相同，此乃示吾人宜采一夫一妇制度自然之企图也，吾人不可不应此自然之企图而采一夫一妇之制；第三为博爱之原理，无论何人决非徒为己而生者，故不可专为己谋，不可不思群众之利益；第四，正善邪恶对于一切之人一切之情形不可不为相同者，对于己为恶者对于他人为恶，苟遇同一之事情，无论对于何人不可不为同一之判断；第五则从神敬神宗教之义务也，吾人不可不基于此五种之公理以制其行。
由上文所述观之，李德之伦理说不过从秩序排列吾人所有良心之命令而已，从秩序而叙述常识之道德而已。而承继李德所言常识之道德而更详论之者为斯秋瓦特，当于下文详之。
第七章 苏格兰派之伦理
哈截孙（Francis Hutcheson 一六九四－一七四七）
哈截孙之伦理说可视为承继沙士勃雷之学说而更发装之者，沙士勃雷谓自己感情与博爱之感情乃本来调和者。哈截孙反对霍布斯及主知主义之伦理说而立学说，以博爱与德为一致，以感情为基础而说明道德。彼谓社会之感情与自己感情乃本相调和者，德乃成立于其调和之上者也。彼虽置重于社会感情（爱博）与自己感情之调和，然彼较沙士勃雷尤重博爱之感情。德者以博爱始以博爱终者也。沙士勃雷说道德之感觉，然彼之伦理说之特色在于说自然感情与自己感情之调和，除去道德之感觉于其学说无甚影响。哈截孙则以证明道德之感觉为唯一之目的，道德之感觉乃嘉赏与自利全反之博爱精神者也。若除去此说即除去哈截孙学说之全部矣。
哈截孙对于道德之感觉下如斯之定义：“吾人对于称为有道德之感情行为及品性而起称赞之情，此即道德之感觉也。”而此道德之感觉无论何人无不有之。如斯之感觉有根本之性质，不能分析之为他要素者也，不能分析之为自利心，实为一种特别道德之能力。但道德之感觉非自�
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