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杨昌济:西洋伦理学史-第12部分
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哈截孙之伦理主义以博爱心为德之本质，彼与沙士勃雷同。谓博爱心乃自然者，人自然生而有博爱心，决非由自利心而生。哈截孙实重博爱心而超于极端者也。虽然，彼亦谓人若缺乏自爱心则将于社会反生弊害。然自爱心之所以有道德之价值者，实因其于一般之善为必要也。追求自己之快乐自然之倾向于道德上为必要者，因适用活动此自利心于一般之幸福为不可缺也。于此可知哈截孙较沙士勃雷尤置重于博爱心。沙士勃雷谓人类自然之性质自然调和，博爱心与自利心本无冲突。哈截孙则置重于博爱心，惟于贡献一般幸福之范围内。认自利心有相对之价值，惟认博爱心有绝对之价值焉。
博爱心与道德之感觉之关系由上文所述可以明之矣。吾人惟认博爱心为有德者而称赞之，即此可以证明道德之感觉之存在矣。若吾人不有如斯之能力则惟称赞于己有利益者而已。然吾人认德之本质存于忘我之博爱心之中，实因有道德之感觉也，于兹有可注意者，博爱心与道德之感觉固非同一之物。博爱心者欲为德之冲动也。道德之感觉则见有德之行为而起快感之能力也。博爱心非因有快感而后生，因欲得自行为而生之快感而为有德之行，不可谓为博爱之行为。就有德之行为而感其愉快乃道德之感觉之职分也。博爱心与道德之感觉全然相异，乃人类道德之性质之两要素也。两者各各相待而始存在，离一方则他方亦不能存在焉。
博爱心者吾人自然之倾向也。然如斯自然之倾向不可无指导之者，未可任其自然。道德之感觉惟称赞自善志向而来之行为，惟称赞形式之善行为而已。然当实际选择行为之时，不能单以形式之善为目的，必思其于事实能多与利益于人与否，即不可不以实质之善为目的。吾人判断行为之时，不能单依志向，不可不考其现于外部之结果。哈截孙于此点感多少之困难，彼以为吾人选择行为当依下述之标准，各人所受幸福之程度相等之时，宜比例受幸福者人数之多寡而定德之价值。但若受其幸福者人格之品位及道德之价值伟大之时，则虽少数亦可匹敌无价值者之多数。又如受幸福之人数相等之时，则当应其所受幸福分量之大小以判断价值。又人数与幸福之分量同时相异之时，则当以分量与数之相乘积而判断之。生最多数之最大幸福之行为乃最善之行为，兴最多数者以最大之不幸之行为乃最恶之行为也。如斯哈截孙有以自行为而生外部之结果定其行为道德之价值之倾向。一见似倡功利主义者，然彼实视形式之善较实质之善为重，且其判断价值也，视性质上之区别较分量上之区别尤重。彼盖借道德之感觉主义者也。
谦谟（David Hume 一七一－一七七六）
谦谟亦与哈截孙同，为苏格兰学派之代表者，而与沙士勃雷及哈截孙共说感情之伦理。彼以为道德非树立于理性之上者，乃成立于感情上者也。方吾人语明伦理之时，不得不以吾人称赞道德行为之事实为其起点，而称赞道德行为之事实纯依理性决不能说明之。
谦谟之学说至晚年而大有变化。其所著之书有二种：一曰《人性论》，一曰《道德原理之研究》。此二书之所说有不相同者，即如人类所有自然之性质中何者最为根本之倾向之一问题，两书所言即有差异。彼于人性论分此根本之倾向为三：一为自利心，二为有限之爱他心，三为同情心。此三者之中惟自利心最为根本者。爱他心特对于与自己关系最深者而发，而此有限之爱他心亦非自始存在于吾人精神之中者。同情心亦然，非本来具备者，乃以自利心为本，因观念联合之作用，积长久之经验而生者也。人之认自己之感情也最为明白，此唯一自然之动机也。虽然，常与己相接之同胞之感情，自种种之关系，依观念联合之作用，认之亦如自己之感情焉。己与人既皆为人类，同有相同之性质，一物对于己之关系如此，即对于他人之关系亦如此。因是之故，依观念联合之作用遂至视同类之感情与自己之感情为同一，于是对于他人之苦痛及快乐自然发生同情之心。此同情之心虽不直接感为自己之快乐苦痛，然细察之，实由自利心而来。吾人所以对受苦痛及快乐之他人而有同情者，乃设身处地想象对于己之苦痛及快乐而然。如斯之同情，谓之客观之同情。以例言之，于此有慈善之人，救助贫民，吾人所以对于此慈善之行为而发生同情者，乃设以己身到贫民之地位，由自己之感情想象之而然也。
及谦谟著《道德原理之研究》，则谓同情心非由自利心而生。人类所有自然之性质，一面为博爱之倾向而发展，他面为自然之倾向而发展。博爱心与自利心乃两两相并而存在者也，决非先有自利心而后生博爱心。今日之博爱心非自初即如是者，其初但为混沌自然之倾向，渐次分化发展，遂至如今日焉。自利心亦然，而分化发展之自利心及博爱心于其根柢皆自同一自然之倾向而来。谦谟之说前后有如斯之变化，吾人认后说为彼之说，此盖彼晚年之定论也。
谦谟分德为二种：一曰自然之德，一曰人意之德。吾人自然之倾向如博爱心自利心此自然之德也，正义则为人意之德。彼谓与其谓正义基于自然之感情，宁谓其经知之考察而来。若人类唯由自然之感情而活动，则将生不公平之结果，即同情心亦有陷于不公平之时。然正义则无此弊。正义之德非自始存在于吾人性质之中者，必先有理性之考察而后正义生焉，非自然而生者，乃人意所造也。虽为人意所造，然正义要为不可无者。正义乃自社会之交际人己之关系而来，乃自考察社会之关系而生者也，而于自己及他人所有之物尤有关系。正义以外之德乃不待如斯之考察由自然之性质而生者，正义则以如斯之考察为基础而始发明之者也，而此正义之德可以统御吾人自然之冲动。虽然，正义亦非如霍布斯所言突然由吾人之契约而生者。正义乃自人类生活之最初必不可无之德也。人类最初自然之状态固非如霍布斯之所言，人人互相侵害，然亦不能纯任自然之冲动而无正义以统御之。如此之黄金时代实不可得而有也，如有此黄金时代则正义固为无用之长物矣。
谦谟谓德之所以为德者以其能致人世之安宁幸福也。自然之德可以直接致人世之安宁幸福，正义之德则可以间接致人世之安宁幸福。人类生而有爱他心，考人类发展之历史，考行于其中之言语，社交、博爱、慈善、感谢、友谊、厚意等词随处可见，可见人之性质中本有博爱之要素矣。而吾人对如斯博爱之精神常起称赞之心。吾人所以称赞博爱之行为者，实因其结果可致公共之幸福也。功利实称赞博爱之行为唯一之根柢也。
又吾人认正义之德亦基于功利之结果。正义之所以为德者以其有用也。正义之所以不可少者实于下述之二事有关系：第一，若吾人有无限之供给则不必有正义；第二，若人类自然之性厨准有博爱之精神亦不必有正义。然吾人所需之事物其分量有制限，吾人之欲事物又恒不知止足，故不可无正义之德，以决定各人之权利义务，而为公平之处置，非是则社会之平和不可得而望也。
谦谟又分德为四类：第一有益于自己者，如机智是也；第二直接与自己以快感者，如豪气是也；第三有益于他人者，如正义及博爱是也；第四直接与快感于他人者，如亲切清楚等是也。谦谟又谓吾人自始有博爱心之萌芽，依种种之教育经验遗传而日益发达。纵令此博爱心对于自利心比较上极为微弱，然道德心发展之根柢实存乎此。遣责之情称赞之情此人人所同有也，皆自博爱心而来。而助博爱心之发达者为博爱名誉之情。此爱名誉之感情实示吾人以高尚之理想。为督促行为之动机，使人起自重之心，为实行一切之德之掩护者也。谦谟又谓道德之义务之根柢在于自己之幸福。彼既以博爱之感情为道德之区别穷极之根柢，则道德之义务之根柢亦当基于博爱之感情。然彼谓道德之动机存于自利，此亦彼之学说首尾不贯之处也。彼又谓正义为第一之德，可以统御种种自然之冲动。又谓正义为人意之德，必经考察之作用而始生。故彼虽立感情之伦理，于实际彼又以含感情以外之要素者为主要之德。是亦彼之学说不整齐之处也。
亚丹斯密（Adam Smith 一七二三－一七九〇）
亚丹斯密乃订正谦谟之说者也。彼与哈截孙同，立道德说于感情之上。彼对于从来各家之伦理说持论颇为公平，谓无论何人之伦理说皆含有多少之真理。即对于行为之道德判断含有知之要素之说彼亦不反对之，惟不欲直以此判断为行为之原因，而以感情为行为之动机。而于感情之中又不以自利心为基础，而以同情心为道德之根本要素。此其学说之大致也。
亚丹斯密谓吾人称赞他人之行为，非徒为其行为之有益，实因其行为之适当。此适当之概念乃道德判断中必具之要素也。吾人对于他人之行为他人之性格而下判断，因吾人有同情于为善行为有善性格者之感情之故。至得适当之概念，遂下称赞之判断焉。置己于行为者之境遇而想象其有如何精神之状态，以之比较己身，遂得认其行为及性格之适当。吾人见他人之感情与自己之感情调和一致，自然发生愉快之感。吾人称赞他人之行为及性格，实因吾人有同情于其行为及性格也。
如上所述，吾人判断他人行为之时，以同情为本。然同情有二方面：一为客观之方面；一为主观之方面。置己于行为者之地位而有同情于其感情，谓之主观之同情。置己于受其行为之利益若损害者之地位，思其所受之苦痛若快乐较之己身，依之以判断其行为之价值，则谓之客观之同情。谦谟但顾客观之方面，惟依行为之结果如何以判断行为之价值，盖谦谟自始即有功利之倾向也。亚丹斯密以谦谟为偏于一方，谓同情不仅有客观之方面，又有主观之方面。吾人称赞道德之行为，不仅置己于受此行为之利益者之地位而已，又思及为此行为者之精神状态而发生同情焉。照谦谟之说，则行为之价值自其外之结果而定。照亚丹斯密之说，则行为之价值自行为者之动机善恶如何而定，外之结果不过在第二之位置，此实较谦谟之说为胜也。
吾人自他人之行为而受快乐则生感谢之情，自他人之行为而受苦痛则生复仇之情，对于此感谢若复仇之情而有同情，是即同情客观之方面也。自此感谢之作用生有功绩之概念，自此复仇之作用生有罪过之概念，若行为可受人之感谢则认为有功绩，若行为当受人之复仇则认为有罪过。虽然，吾人必先对于行为者之动机而有同情，然后对于起感谢之情若复仇之情之人而有同情。非先有主观之同情，不能有客观之同情也。故欲行为之真有功绩不可无两种感情，第一不可不直接有同情于行为者之动机，第二不可不有同情于受其利益者感谢之情。于罪过亦然，有同情于此感谢复仇之情而褒善罚恶之冲动，即正义之根柢也。谦谟以知之考察为正义之基，亚丹斯密则谓正义实成立于客观之同情心之上，乃自报酬之冲动而生者也。故正义亦自然之德，非人意之德也。
上所言者乃判断他人之行为及性格也，至于判断自己之行为性格，则观察者及被观察者皆在自己之心中，分自己为二人格，而其观察者则谓之良心。判断他人之善恶之时，因就于他人之行为及性格无十分智识之故，往往误为称赞，误为摈斥。至对于自己之行为及性格，则有完全之智识矣。故良心为公平无误之判断者。为此公平无误之判断者所称赞较得自己以外世间之称赞尤为可贵，为良心之所责较受世之呵责尤为可畏。虽然，良心亦不可不常醒觉之。自己以外之称赞呵责恒与吾人以甚大之刺激，故轻视世人之判断于实践上亦为非宜。要之人苟能常警觉其良心，则良心之声实为最确实之指导者。虽然，此良心之命令又有为情欲所蔽之时，又或为世间言论之所左右。欲防如斯之危险，势不得不依从来人类经验上得来道德上种种之法则而订正之。而尊重是等道德法则而行，即为义务之概念。亚丹斯密以为吾人之所以宜重道德律者，以此为人类大多数指导己之行为唯一之原理也。虽然，此说与其良心主义颇难一致。彼又认此道德律为神之法则，此皆彼欲调和当日之思想之故。要之彼实以从良心为最确实之方法也。
第八章 特嘉尔派之伦理
特嘉尔（Rene Descartes 一五九六－一六五〇）
英国人之说道德也，有全脱形而上学之范围纯为经验之说明之倾向。欧洲大陆之人则全反之。英国人以伦理学为独立之一题目，大陆之人则视伦理学为形而上学之分支。而其形而上学又受神学之影响，形而上学与神学皆研究超经验之问题，其关系甚为亲密。特嘉尔乃大陆新哲学之开创者也。其伦理主义多含形而上学与神学之意义固自然之势也。
特嘉尔以神为宇宙最后之原因，其本体（实在）为精神与物质二者。此精神及物质之两实在乃独立存在之二元也。物质为有长与广之实在，精神为思索之实在。
彼以神为穷极之原因，以神之意志为自由，同时又谓人类之意志亦自由也。人类之意志乃与知之活动一致者，有正当之意志即有明白之思索之谓也，人有知识即有意志之活动，彼盖倡主知论者也。彼谓人类之意志为自由，乃反对必然论若定道论而倡自由论者，此特嘉尔伦理主义之特色也。神既为穷极之原因则神之意志之自由固无待论，道德者实由神之意志而决定，乃神所命之法则也。虽然，从神之命令与否乃人类意志之特权也。人用己之意志以实行道德，而欲有正当之意志在于有明白之智识。然因人之精神与肉体结合之故，难于有明白之智识，遂为不道德之根源焉。
彼谓肉体与精神之结合为不道德之根源，然非谓此肉体与精神之结合为不自然也。基督教则以此结合为不自然，谓此为人类之祖先犯罪受罚之结果。特嘉尔反对此说，谓肉体与精神之结合出于自然，乃神造世界之时自始计划者也。特嘉尔决不认肉体为恶，谓恶实自意志对于情念（自肉体与精神之关系而生者）之态度而生，乃肉体与精神交涉之结果也。情念乃肉体及于精神之结果，精神对于情念为受动之态度，明白之智识因之而被扰乱，遂至不望其宜望者，而反追求其不宜望者。吾人宜撤去如斯受动之态度，依真正之智识以活动真正之意志。
由上所言，可知二事，一则道德与明白之智识一致，二则道德由意志统御情念而成。虽然欲绝无情念乃不可能之事，惟有发达可助意志与智识之情念以抑其他情念之一法，如斯之情念即纯粹之知之兴味是也。吾人不可不以养成如斯之兴味为实践道德上之目的，此特嘉尔伦理主义之大略也。
麻尔布兰西（Nicolas Malebranche 一六三八－一七一五）
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