杨昌济:西洋伦理学史-第14部分

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恶，遂至倡四海同胞主义。彼谓爱国心乃有害之感情也。人类之理性渐次发达，则可撤去现在国家之界限，而以人类全体为一团焉。

　　卢梭（Jean　Jacques　Rousseau　一七一二－一七七八）

　　卢梭以其所亲见时人之道德与宗教之信仰及社会之制度，皆非当然可有之状态。社会之中多数困苦，惟少数者荣华而已。即此少数者亦以骄奢淫逸之故终招不幸之结果。弱者受无量之苦，强者为不正之行。社会之中，嫉妒竞争、专营私利之精神、蔑视公益之精神、残酷之精神、杂然流行。艺术科学不能减是等之不幸，徒以增之而已。伪善公行，而正义拂地。卢梭目击如斯之社会，乃发一疑问曰，如今日之人，今日之社会，果有存在之必要否耶？若欲变化现在之状态使之更为善良，则将用如何之方法耶？彼于解释此疑问之先，对于现在之道德宗教制度加以激烈之攻击。彼谓宗教家以为恶之原因乃人类自身之罪恶之结果，此吾之所不能服也，宗教家谓因之人类先祖亚丹犯罪之故，人于是有罪恶。吾决不认如斯之理由。人者本无罪而善良者也。其所以至有罪恶者，实由于境遇之影响。此社会交际之结果，教育之结果也。欲知人类本来之性质，必除去是等之影响，其余者则人类自然之状态也。人自始皆同在自由之境遇，惟身体之强弱有异而已。迨其后组织社会，对于所有物之权利既定，遂生贫富之不同。富者役使贫者，至有主人奴隶之区别，社会生活之中遂至有大不平等之现象焉。人在自然状态之时，本来平等。不为社会之生活，但为单独之生活而已。在今日政治之社会，富者田连阡陌，贫者困于冻馁，各图己利，排挤他人，恶风遂以成焉。人类自然之性质不如此也。关系社会生活种种之德，非由自然之状态发展而来者，乃由自然性以外之影响发展而来者也。此乃人类发达至某程度有意结为契约，组织社会之结果也。既结为契约，组织社会，乃益远于自然之状态。于是有所谓文明者，加吾人以重大之负担。文学艺术科学日益发达，而愈以增人生之不幸。社会者人意之制度之集合也。如斯之制度乃人在自然状态之时所未尝有者也。社会中罪恶之根源实人为之结果，乃由反对自然之动作而来者也。今既有如斯之罪恶，则不得不讲救之之术。然则如何而后可以救之耶？是则唯有改良教育之法而已。欲矫正今日之弊害，惟恃教育。而教育不可不以复归自然为主。自然实最为可尊者也。彼世之哲学者，徒逞议论，生疑惑，使人益远于自然。吾人不可听哲学者之说，宜就吾人内心自有之光明。内心之光明，即自然之性情也。重自然实卢梭学说之中心也。

　　卢梭又曰：“生而自由者也。”由实人之所以为人之本质也。人之所以异于禽兽者，非以其理解之力，实以其为自由之行为者也。因吾人为自由之行为者，故吾人之精神永久不灭。盖吾人既自由，则吾人之精神非同物质，随而统御物质必然之法则不得而束缚之。吾人于物质界可为机械之说明，然人之精神，则有所谓意志者，有自由选择之力，与物质之活动可为机械之说明者迥异。

　　卢梭倡自然之宗教。彼谓神现示己身于宇宙，又现示己身于吾人之精神。吾人观宇宙，观吾人之精神，即可认神之存在，无须天启之圣书。益盖与福禄特尔同。乃斥天启之宗教而倡自然之宗教者也。当时之基督教信者以卢梭为无神论者而攻击之。虽然，此大误也。依卢梭之意见，人由自然之光而认神。即可有宗教之势力，彼固非无宗教者也。彼谓依教会所倡之教义，彼固非基督教信者。然为耶稣基督之弟子，则彼实基督教信者也。神固启示吾人。虽然，唯一之天启，不可不为偏与一切之人类者。吾人不可以基督教为唯一之宗教。苟真能敬神，则无论如何之宗教皆善良之宗教也。此说实与福禄特尔之说明相同。然卢梭之宗教心，比之福禄特尔较为诚笃。福禄特尔认神之存在，非因其确信神之存在，实因其难证明神之不存在也，则以神之赏罚于人类之道德为必要，故认神之存在也。依卢梭之意见，则神之存在为吾人之意识不可缺之条件。彼以神为吾人意识根柢之哲学者所倡。冷淡之自然宗教对于有真挚之信仰之精神，无何等之价值。卢梭所倡者虽与福禄特尔同名曰自然宗教，尚有动人真挚之信仰之力。彼实以热诚而说宗教也。

　　彼之伦理主义与彼之宗教思想有密接之关系。彼以良心（内之天启）为伦理之本。彼谓依自然之光明，于人之精神可认神之存在。神由自然及精神面显示之于吾人。而伦理则基于此现于精神之天启，即良心也。此良心与吾人之知之作用（即理性）有冲突之时，吾人不可不从良心。理性往往有误谬，良心则决无误谬。吾人理性之理解力极为薄弱，往往遭遇吾人不能了解之事。当此之时，指导吾人薄弱之理解力，实良心之光明也。良心决不欺吾人，良心实彼之真指导者也。良心对于精神之关系，恰如本能性对于肉体之关系。若吾常从良心之命令，则可为无罪而善良之生活。吾人依此生而固有之良心以判断自己之行为及他人之行为。吾人行为道德之价值存于良心之判断之中，决非依良心以外之标准（如社会之幸福安宁）。易言之，即当不依结果之如何，但依动机之如何以判断行为之价值。

　　卢梭谓人生自然之状态乃善良者。彼非谓人有博爱之自然倾向也。彼以为人于其自然之状态乃不为社会之生活，而为单独之生活者。于自然之状态，吾人所有唯一之感情，即爱自己之人格而已，此乃于各个人之保存为不可缺者。此自爱不可云善，亦不可云恶。若人常保自然之状态，但为单独之生活，而不为社会之生活，则可以度平和之日月。在如斯之状态，人之精神中决不能有恶意。一旦社会成立，理性及言语发达，于是有德之人与不德之人生焉。吾人因为社会之生活，于是有人心之生活。人在自然之状态之时，其爱自己之人格之感情，决非简单者。人有精神与肉体，于肉体之一方面，此自爱之观念为求感觉之快乐，于精神之一方面，此自爱之观念为爱秩序之情。此爱秩序之情发展，乃为良心。人为单独之生活，此爱秩序之情无由而生。恰如植物之萌芽，然方其未发达之时，殆不可得而见也。吾人得种种智识之后，良心始能发展。非比较人我，比较自己以外种种之事物，而知其关系，则良心之用不着。及人知己与他人之关系，则知他人与他人相互之关系，遂生秩序之观念，遂有适当若正义之观念焉。爱斯之秩序正义，即良心也己与人之间苟无利害之冲突，则罪恶之念无自而生。无利害冲突之时，人之本质固善良也。及社会渐次复杂，于是有利害之冲突。方此之时，爱秩序之情往往为利心之所妨害。良心因与自利心对立，乃益显著其作用。照卢梭之思想，尊敬秩序及正义，乃人类本来之善也。而神则为秩序之原理，故敬神与尊重秩序有密接之关系，宗教与道德乃不可分离者也。

　　人在自然之状态，可以不待他人而为一孤立之全体。然于社会之中，则各人自身不为全体，但为较各个人尤有势力之全体之一部分而已。在如斯之状态，个人必关系全体始有其价值，而不有独立之意义。此全体即社会也。全体之幸福与自己之幸福一致。离全体不能认自己，离自己亦不能见全体。必如是而完全之社会乃可得而有也。虽然，在今日之社会则去如斯理想之社会甚远。在今日之社会，各个人以多数他人之利益为追求己利之牺牲。其热心增公共之善也，不过为图己利之方法而已。不可谓为真爱国者，不可谓为真国民也。卢梭谓，社会乃依契约而成立者也。此契约之目的在于以法律规定人与人相互之关系。此契约非以破坏人生固有之平等及自由，实欲对于自肉体之不平等而生之不平均，建立道德上及法律上之平等也。故吾人纵令于肉体上或精神上如何不平等，而因有契约之故，于权利义务得平等之结果焉。各个人之人权及所有权依此契约而得所保护。虽然，欲实行此契约。则于各个人之动作不能不加以制限，即不可不从法则之命令。而从此法则之命令，实即从自己自身之命令，决非舍弃自己之自由。人生而自由，而于从法律之一事亦为自由。此契约之意曰，组成社会之各个人同有权利，同从法则，既不侵害他人之权利，亦不使他人侵害自己之权利，故服从法律非屈服也。契约实各个人之保护者也。不过变生来固有自然之自由，为法律上之自由而已。未为契约以前，所谓自由之权者乃对于无论何物皆有权利之意。虽然，如此则亦可谓对于无论何物皆无权利。何则他人对于一切之物皆有权利，则自己不能有权利也。然以法律决定之类权利义务，则决不如此。法律之命令，法律之束缚，决无屈服之意。法律之束缚所以为合理者，以其法律为受束缚之人之所承认也。一切之人皆平笔皆自由。何以自由，因护依法律而分有平等之权也。国家必有主权者，而此主权者则为人民自身。政治上之权利明基于自由意志之契约。卢梭倡人民全体即主权者之说，其为此说也，实自二影响而来。古来之学者以国家为有至上之权利，国民则从属之，卢梭反对此国家至上主义。又有学者以人格为有绝对之价值，谓人格之自身即为目的，而非为人格以外者之方便。卢梭因欲调和重国家之主义与重人格之主义，故有其特有之法律观。法律重国家，同时又重个人之人格，法律乃人类所作之制度中最可尊贵者也。法律又因欲使人自由而束缚人之方法也。法律者主权者意志之发表也。易言以明之，法律者人民意志之发表也，人民之普泛意志之发表也。若一部分之人民作法律，而使他部分之人民从之，是破坏自由者也。社会之契约于以破坏。主权者为某个人之目的而发命令，此不可谓之法律，但可云命令而已。惟自公众一致之意志而生者始可谓之法律。又人民非从为公众之意志之主权者，而从某特别之王家，则不得为真人民，但可谓为对于主人之奴隶而已。因其无正当之主权者也，反之不问政府之形式如何，其代表政府之主权之人非视为私人，而但视为法律之机械。则在其政府之下之人民可云在自由之状态。易言以明之，无法律则不能有真自由。而从法律则个人所以无失其平等自由而为使社会进步之本者也。正义者人人所宜尊重者也。一切之人尊重法律，一切之人服从自身意志所发表之主权。则无主奴之别，无强弱之分，一切之人皆平等无差别矣。

　　唯物论

　　十八世纪法兰西启蒙时期之哲学又有一派焉，唯物论是也。此主义不但反对传说之宗教而已，且攻击有神论。代表此思想者有自然之系统一书，此书乃米拉波所著，一千七百七十年在伦敦发行。当时此书大引起学者之注意。著者之名虽署曰米拉波，实乃伪名。此书实为朵尔巴克之所著（d'Holbach　一七二三－一七八九）。其意以为存在于宇宙之间者为物质及附存于物质之运动二者，此运动非可视为自外部附加于物质者。乃物质不可离之性质也。万物自物质与运动二者而生，万物之全体谓之自然，自然之全体自成一组织。互为原因，互为结果，各各相待而始存在。自然为一全体，无何等之目的，惟受必然之统御而已。故吾人对于自然可起之疑问不在其以如何之目的而存在，但问其如何存在而已（非Why乃how也）。今试就运动思之第一为事物欲保存原有之状态之倾向，第二事物互相吸引，第三事物互相拒斥，此引起运动之三条件也。物理学上谓之抵抗力牵引力反拨力，道德学者谓之自爱爱憎。今虽列举物理学上与道德学上之名词，其实二者全然同一。其所以有如此之区别者，实以此两种运动一则可以明白见之，一则极其复杂，不可得而目系也。人误以此区别为性质上之相异，遂有物理与道德之分焉。以脑髓中分子之运动为异于肉体之运动，谓其一为精神，而谓其一为身体。虽然，所谓精神者实不过吾人身体之一部分，脑髓是也。由脑髓之分子之运动而生吾人所谓思想及意志，即感情为吾人行为之动机者，亦可视为由构成人体流动之部分与固体之部分混合之比例而成气质之结果。此等感情亦与物之坠落或互相吸引之现象同为运动之现象，决不可谓为精神之现象，其所以认一方为物理之现象。而认他方为精神上之现象者，不过因其一方可得见之，而其他方不可得见之而已。

　　人自二种之要素成立之思想更加扩大。乃生人为比已大之全体一部分之思想，此全体于物质之方面为宇宙之观念，于精神之方面为神之观念，乃认此宇宙与神之对立焉。虽然，谓宇宙之外有神，恰与谓肉体之外有情神。陷于相同之谬误。以真正之智识观之，可以运动之力代神之观念，以自然法则代神智，无真智识者则但有神之观念而已，然此亦无大害。且如斯之观念于统御无教育之人固为不可少也。人因有关于神之误观念遂有两误观念相随而生，一即自由也，即认有不从必然之法则某活动之存在也。人何故认自由之存在耶？此乃欲说明此世界所以有恶之故也。有神论者谓宇宙一带之物皆基于神，复以神为全智全能全善者。然世界实有恶在势，不得不以神为恶之根源，此甚不合理之事也。于是谓人有自由之活动，神与人类以自由选择善恶之力，人乃以此自由之力为恶，能为恶而偏为善乃生道德之价值。神因欲发挥此道德之价值而与人以自由之力。然人用之于恶，遂至有恶之结果焉。故恶之原因不在神而在人。又有一误思想焉，则死后生命之持续是也，此可谓空想之甚者。唯物论反对如斯非真理之议论，可谓事理一贯，义理透彻，此论比自由及灵魂不灭之说更与吾人以直接之幸福，可养成健全之常识。从唯物论之主义，第一可以脱畏神之苦痛。又依唯物论，则一切之现象皆必然生来者。对于无论如何之行为可免良心之咎责。唯物论又常教人以享受现在之快乐，决不许牺牲现在之快乐而让路于其他无意义之事。又自唯物论而生实践，上必要之结论为各个人间之关系及期正其关系之法则。唯物论以各自之利益为唯一之动机，而示人以行为之标准。因一切之现象皆必然生来之故，各人不可不于现在之情形应必然之要求而制其行，以求各人之利益，利益者最善之标准也。人能由己之行为使多人满足，又最多益于自己者，乃最为有福之人也。而必然之进化终至全体之快乐即为各人之快乐焉。以自利为动机，终至增进社会之安宁。基于唯物论之道德乃真正之道德也，其大意如此。

　　第十章　斯宾挪莎

　　上所述者，为唯物论之世界观及人生观，而与之反对者为唯心论之世界观及人生观，于此一方面有特宜注意者斯宾挪莎是也。斯宾挪莎研究哲学之方法与特嘉尔所用之方法同，实基于数学之方法。数学上种种之命题，可依数学之公理而说明之。世界及人世所有之现象亦可依必然之法则而说明之。数学上之正确与哲学上之正确斯宾挪莎视为同一之事。数学之说明乃必然者也，此外不能有正当之说明。必然之理由以外之理由不能验为正当。欲以目的论说明宇宙及人世，此非哲学之方法也（即非数学之方法）。斯宾挪莎极力排斥如斯目的论之说明，彼不