杨昌济:西洋伦理学史-第15部分

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欲以目的论说明宇宙及人世，此非哲学之方法也（即非数学之方法）。斯宾挪莎极力排斥如斯目的论之说明，彼不许于论宇宙之存在之时加入目的之观念。彼对于神以一定之目的造出宇宙统御人世之说加以激烈之攻击。不依必然之观念而以不可不为云云，义务之观念加之于行为，此误之当者也。人之行为决非关系如斯义务之观念而生者，乃必然之理法之发现也。于几何学上线点平面之研究不含目的之观念，于道德上亦不许有宜为云云，目的论之观念也。

　　虽然，宇宙虽无目的论之原因，然有论理之原因，是不可不思也，如对于种种形体空间之观念即表现此关系者也。空间决非造出种种形体之原因。虽然，此种种形体存在之条件也。无空间则不能思索形体，空间乃使形体存在之条件。吾人欲画一形体于思想之上，势不得不设一空间，以为论理之原因。吾人欲思宇宙之存在，亦于思想上不得不思其最后之原因。此最后之原因决非造出宇宙造物主之意义，非为宇宙事物之根柢之原因也，不过为思索宇宙之存在之时论理上之先在假定而已。因有此先在假定，宇宙乃为吾人思想之对象。此为先在假定最后之原因乃为其他一切事物之条件，而不以他物为其条件者也，斯宾挪莎谓之为实在。因有此实在之观念，一切事物之存在始为可能。一切之事物乃存在于实在之中者也。彼虽呼此实在为神，然与基督教徒所说之神非同一之意义，为一切事物之原因之实在唯有一而已。

　　无实在则不能认有如何之存在物。吾人日常所认之存在物乃有限者也，相对者也。相对而有限之物惟被制限于其他相对而有限之物，始得认其存在真之实在乃无限者也。而吾人日常所认之事物则皆为有限者，惟无限者可云完全。此无限而绝对之实在。其存在与其活动皆不为其条件之左右。非存在或活动于束缚之下者。既不待束缚而活动，则不可不谓之自由。虽然，照斯宾挪莎之意见，自由与必然实为同一。实在依必然之理法而活动，而必然之原因即存于自身，非活动于自己以外之束缚之下也。由是言之，神可谓为一切事物自由之原因。

　　实在乃绝对者，不附以条件者也。而对之则有附以条件有限之存在物，斯宾挪莎名之为变容。此变容者必借他物之助依之而存，始得浮于思想之中。例如有限之形体即一变容也，而欲思索有限之形体，不能不以空间之观念为其绝对之条件。吾人可不借形体之思想，而思索无限之空间。虽然，不能不待无限之空间而思索有限之形体。故变容者，其自身孤立不可得而存在者也。其自身独立可得而存在者，惟有一实在而已。且实在者，又超绝数之观念者也。而变容者则可得而数之。宇宙间虽可有多数之变容，然于实在则不能容数之观念。又实在与变容之关系，有似乎海洋与波澜之关系。波澜者海洋之变容也，唯一之实在则海洋也。实在与变容之关系，又有似乎线与点（在其线上者）之关系。

　　照斯宾挪莎之思想，除实在与实在之变容不能认有何等之存在。然则吾人所见个个之事物果如何而生乎？斯宾挪莎以为此个个之事物决不能有独立之存在。吾人依想象之作用与上文所谓变容者以独立之意义，于是乎有事物之观念。变容者决非独立自存者，不过为实在之发现而已。因忘此非独立之性质而依抽象之想象视之为独立者，遂至认之为事物焉。如斯事物之全体谓之世界，谓之宇宙。实在与变容可以平面与区画于平面上种种之形比较之，区画于平面上种种之形不过为平面之变容而已。然吾人思此变容为个个之平方形若三角形，而视之为独立之形体。其所以使此平方形若三角形得以存在之条件，非无限之平面，实为在此平方形若三角形之周围，其他种种之平方形若三角形之存在。盖有限之事物必相互制限始生独立之个体之观念，而此个个独立之形体，非自平面必然而生者，乃吾人随意描画想象之结果也。又此个个之平方形若三角形，可视为无限之平面之部分。虽然，平面不可视为自此等平方形若三角形之结合而成者。先平面之存在，不能有个个之平方形若三角形之存在。且吾人欲思索此无限之平面，不可不自思想之中撤去此个个之平方形若三角形之区画。易言以明之，无限之平面乃唯一之实在。而彼一一之形体非真实在也。

　　世界为种种形体若事物之总和，此但就分量之方面言之也。然于此不徒有分量上之区别，又有性质上之区别焉。此区别斯宾挪莎谓之属性。属性有二种类。照斯宾挪莎之思想，属性者吾人之智识所观取关于世界之性质也。方吾人观取世界之时，得视为有长广之实在。又得视为能思索之实在，以为物质而思之。则实在有无限之长广，是即之实在一属性也，对之又有无限之思索力焉，是为实在之又一属性。而此思索及物质之二属性乃各自独立存在者。吾人可不待物质而思索，亦可不待思索而思物质。此事与前述之变容全异。变容者，不能单独思之，必待他之条件而始能思之者也。至属性则反之，乃有独立之意义者也。

　　人类者，自然界之一部分也，事物中之一事物也，与其他种种事物相关系而存在者也。吾人于事物可有活动性与受动性之二概念。吾人依感觉而意识自己自身之存在，同时又意识在己之周围种种事物之存在。意识自己之存在则为活动性，意识其他事物之存在则为受动性。吾人固活动而兼受动者也。吾人于动作之上自外部受种种事物之影响，受其束缚。虽然，吾入又能抵抗是等之影响束缚，以图全自己之存在，拒物之迫害，乃一切存在物特有之性质也。受外物之影响之方面，即受动性。与他物对立而主张自己，乃活动性也。因服从束缚或主张自己，而喜与悲生焉，继之则有希望有恐怖。是等要不外由自己之存在与自己外其他事物之存在而生之情念也，旋有善恶之观念相随而生。与此情念结合善恶之观念乃自他之事物。对于各人之个体相对之关系而生者也。故曰善恶非绝对者，乃对于己之善，对于己之恶，不过有相对性而已。要之善恶之观念，乃存于相对之事物之中者，非绝对者也，乃吾人有限而不完全之意识作用之所作出，决不存在于绝对之实在之无限界，乃不明了之智识之所使然也。自己与其他事物之关系，有物体之关系与精神之关系。自肉体之方面言之，欲有肉体之影响之存在，先不可不认自己之肉体，又不可不思与影响于此肉体。其他种种之事物，单依各自之肉体决不能说自肉体之影响而起之情念。又单依自己之精神，亦不能说明苦乐。因有对于外部之物质及精神之关系，受种种之束缚，而精神之作用乃为之扰乱焉。例如吾人之知觉，因有外部之束缚，至不能认其真相，故知觉及基于知觉种种之经验，不免混杂，非特于外界之经验而已，即关于己身之智识亦甚不明了。

　　如斯不明了之智识不能认事物之真相，唯由其对于己之关系认之而已。非自事物永久之性质观之，惟自其一时之关系观之而已。自此一时之关系而善恶美丑之观念生焉。此等惟以之为一时之现象始有意义，若以之为永久者绝对者则全无意义。吾人多基于此有限而不明了之了解，而下道德之判断，欲全脱此不明了之智识之境界而入绝对界，固为困难也。

　　实在之神，乃无限之独立自存体，且必然者也。非独神之自身为必然者，即为神之变容。宇宙之万物亦皆活动于必然之下，随而万物不能有自由意志之活动。人类之动作亦不外为神之必然之变容，故不可不为云云道德之断定于事实不存在。道德与不道德乃相对之名称也，于事物之真相不有如斯之区别，惟于吾人之感情智识相对之关系上始得有之，于其根柢固不有如斯之区别也绝对之实在，非善亦非恶。善恶者，惟于有限之智识之范围中有之而已。道德非由神之直接之命令而生者。实在既无善恶云云相对之区别，则如斯区别之根柢，不得不于有限之事物中（即变容中）求之。于有限之变容中始能下善恶之判断。人之有自由之力与否，乃成立于此相对之关系之上者。人亦如其他种种个个之事物，存在于特殊之因果之涡中，一部分由自身之本质而决定，一部分依对于他事物之影响而决定。依自己固有之本质而决定之时，则为自由动作。依他事物之影响而决定之时，则为外界之奴隶。动作之原因在自己自身之中，则为自由动作。动作之原因，存于外界，则不得为自由动作。人之不能为自由之动作也，常自智识之不明了不适当而起。吾人若明白意识，自己自身之为何，而得知其本体，则吾人必依此明了之智识而决定。然若就于自己之本质有不明了之概念，则常为感情之所左右。至陷于奴隶之状态。由是观之，照斯宾挪莎之思想，道德者一面与明了之智识一致，一面与活动自由之动作一致。

　　世界与斯宾挪莎所谓绝对之实在有密接之关系。世界乃自此绝对之实在必然而生者。万物既为必然之生产物，则事物之中不能有伦理上所谓不可不云云者之存在，惟有现在必然之事实而已，不过为原因与结果必然之连销而已。故善恶云云完全不完全云云价值上之区别，自客观言之，乃无意义之概念也。何则，此等概念非附属于事物自身之性质，不过为有限之人类思想上之印象而已。故是等概念但有相对之意义，决无绝对之意义。自本体而观世界，不能谓之为善，亦不能谓之为恶。斯宾挪莎之世界观与普通人之思想大异，故为多人所攻击。照普通人之意见，善恶完全不完全价值之区别之根柢，乃基于神之意志者，故不视世界为必然之结果，而谓世界为基于神之意志而决定者。斯宾挪莎则反对如斯之思想，谓世界乃如数学之结果必然生来者也。

　　斯宾挪莎又以单基于主观，而定一切价值上之差别为不满足。彼不欲单以之为有限而不完全之认识之结果，欲于此价值上之区别，加以客观之意义。凡事物有二重之意义存焉，有限一时之性质与无限永久之性质，同时存在于事物之上。一切之个体于一方面，为绝对之实在之变容。而有神之性质，于他一方面又于种种有限之事物杂多之关系上有一种特有之存在，受存于其个体以外事物之影响，于个体自身有难于十分发展者。就人类精神言之，因有种种物欲之故，遂不能十分发挥本来之性质，即其一例。事物之活动于一方面依神之性质而决定，于他方面又为外界之事物所左右。能脱此外物之影响，依纯粹之自己本性（神之权威）而决定，而真有价值之行为。乃得而成立焉。去神性而就物性则谓之恶，故善恶云云完全不完全云云价值上之区别，乃因有此二重之性质而生者也，从斯宾挪莎之所说。则道德者人所有之势力也，人类固有之本性之发挥也。人大抵依外界种种之权威而决定。虽然，亦非必常为此权威所左右也。吾人有从自己之本性开活动之能力，得从自己固有之性质所生之法则而制其行，于是有自由之概念。此自由之活动即道德之活动也。欲深明道德之意义，可思其反对之境（不道德）。吾人之精神为种种所欲之所左右，此即不道德之境也，此实为外界事物影响之奴隶，情念者由此而生者也。而吾人之所以为情念之役者，实由吾人精神有不完全之观念不完全之认识也。而吾人之精神所以能离外物之影响纯由自己决定而为自由之活动者，则由吾人有适当之观念与明白之认识而生。吾人欲有道德，不可无纯粹明白之智识。斯宾挪莎盖与特嘉尔同倡主知主义者也。

　　吾人基于自己之本性，为完全自由之活动，而不为外界事物之所左右。则自己之内心感无限之满足。如斯之活动以合理之思索为其根柢。吾人之精神基于合理之认识，而为自由之活动，则必生自己满足之感。既明认此自己满足，则益不能不维持扩张如斯之活动。道德与幸福相互之间，实有不可离之关系。然斯宾挪莎以幸福为道德之报酬也，实谓道德即幸福也。

　　人类最高之目的在努力发挥自己之本性。以明白之认识纯粹之活动，十分发挥精神之自由，即道德也。吾人之理想在于脱情念之影响，妨害吾人自由之活动者实情念也。吾人当惟依神之永久之因果而活动。无论何种之感情何种之欲望，凡基于情念之行为不能视为道德。即同情博爱，普通认为道德者，因其为情念之故，其行为亦不足为道德。道德之所由生，惟此不受他人之影响，纯粹自己活动之精神而已。

　　由是言之，斯宾挪莎可谓倡自己主义者，社会之情操，彼全然否定之。彼亦如霍布斯谓人类所有社会之共同心不有伦理上根本之价值。然斯宾挪莎之自己主义实与霍布斯之自利主义主意全异。霍布斯之主义，乃自普通感情之根据而成立之自利主义也，理性不过为助感情之冲动之方便。斯宾挪莎反之，以为人宜基于己本来之理性，基于其自律之法则，而图自己完全之发展。彼非立感情之伦理，乃立理性之伦理者也，彼欲以此理性为本，说明社会上之义务焉。

　　斯宾挪莎于一方面倡自己主义，同时于他方面又倡幸福主义。彼谓最高之道德与完全之幸福乃绝对一致者也。在斯宾挪莎之前与其后，关于快乐有种种之说。或曰，道德乃自追求快乐之冲动而来者也。或又曰，快乐者伴于道德之实行之结果也。斯宾挪莎反对此二说，彼以为人类者有理性之生存物，得为纯粹自由之活动，有十分发挥自己本性之力者也。而此十分之自己发现而为完全之满足。然吾人非为求满足而始为活动也，活动即满足也，说幸福与道德之间有密接之关系者古来不少，如霍布斯亦谓快乐与道德有密接之关系者也。至其所说关系之方法，则迥不相同。从斯宾挪莎，则最高之幸福存在于理性之自由活动之中。从霍布斯，则理性不过为求快乐之方便而已。斯宾挪莎以为真正之自己决定，自己活动，自己实现乃最高自己之满足也。斯宾挪莎谓哲学与神学有别。哲学之目的惟在于追究真理。而宗教之要旨则在于服从与敬虔。彼与霍布斯同，谓天启不过为使多数之凡人为道德之活动之方便。一切宗教之伦理自斯宾挪莎视之均为他律。其道德上之价值程度颇低。真正之道德，宜基于明白适当之理性之认识，从其所定之法则而制行，此决不能望之于多数之凡人。宗教之道德乃多数之凡人所当采用者也。真正之道德，则为少数哲学者之所采用。又霍布斯为唯物论者，斯宾挪莎则倡泛神论。斯宾挪莎以事物自然之结合说明伦理，伦理者不仅为自律之理性之作用而已，又为神之永久之本性之结果，道德者实于世界根柢之处有其基础者也。

　　第十一章　来布尼疵及倭尔夫

　　法兰西启蒙时代，唯物论盛行。德意志启蒙时代，则唯心论盛行。而代表此唯心论者，则来布尼疵其人也。唯物论谓一切精神之活动皆归于物质之作用，而努力化精神为物质。唯心论反之，乃欲化物质为精神焉。从唯物论，则精神者极微细之物质也。从唯心论，则物质者一种精神之活动之发现也。从唯物论，则宇宙唯以物质之存在物充之。从唯心论，则宇宙唯有精神若观念之存在，其说明宇宙全体之组织也。从唯物论，则种种之现象皆可以机械论说明之。从唯心论，则于一切现象之根柢有精神之原