杨昌济:西洋伦理学史-第16部分

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明宇宙全体之组织也。从唯物论，则种种之现象皆可以机械论说明之。从唯心论，则于一切现象之根柢有精神之原动力之存在。从一定之目的，应其计划，而森罗万象生焉，此乃以目的论说明宇宙之过程也。从唯物论，则宇宙现象之原因为活动原因。从唯心论，则宇宙现象之原因为目的原因，活动原因者乃活动之继续，必然生起因果之原因之意，目的原因则因有将来可达一定之目的而一切之事物生焉。以目的之观念而决定现象者也，此目的之观念为宇宙之调和之根柢。来布尼疵实为唯心论之代表者，认万物之中有此大调和存在，而认其穷极之原因为神，谓神对于事物面豫与以调和焉，名之曰豫定调和。

　　来布尼疵之哲学与斯宾挪莎之哲学全异。斯宾挪莎立绝对之实在，以之为宇宙最后之根柢。来布尼疵虽亦采实在之观念，其意与斯宾挪莎之实在全异。从来布尼疵，则实在者有生命之活动体也，常发挥势力者也，而发挥势力者与自己以外之他物有不相容之性质。来布尼疵以为实在者反抗他个体而成立之个体也。宇宙实充以多数如斯有独立之存在个体之实在，恰如有弹力之个体然。发挥活动性之实在有互相反拨之力，使自己孤立于一切存在物之外，而为一完全具足者。彼名此个体之实在为元子，宇宙自无数如斯之个体成立。彼之哲学观，实多元论也。无其他多数个体之存在，则不能认有一活动之个体之存在。个体之观念，含有其他多数个体存在之假定，而此多数元子为精神界及物质界森罗万象之根柢。来布尼疵之元子，有似古代希腊哲学所言之原子，可为一切物之根柢之单位也，乃不能自外部之力分解，不为外部之势力所统御之独立自存体也。虽然，于此有不可不注意者，来布尼疵之元子与原子论者之原子，实大异其性质。从原子论者，则一切之原子其性质相同。然来布尼疵之元子，则其性质不相同。一切之元子各各有与其他元子不同之性质，在宇宙之中同一之元子不能有二。又原子论者之原子，乃有广延者也。来布尼疵之元子则不可分之点也，非物质之单位，乃形而上学之点也。又来布尼疵之元子，乃有生命精神之存在物也。而原子论者之原子，则为无精神单纯之物质。从来布尼疵，则世界之事物，无论如何皆为有生命精神之个体，而此个体之集合则为宇宙。

　　人类之精神，亦此等元子中之一种也。此精神写自然界种种变化之象，恰如镜然，写宇宙之影焉。此不独人类之精神而已，一切元子，皆为此同样之活动。一切元子皆如镜然，乃宇宙之中心也。宇宙一切之物，皆写象于此焉，乃小宇宙也。虽然，此写象之事亦各有程度之不同。虽因其程度之不同，而有阶级之差异，然其为写象之活动则一而已矣。宇宙既自无数如斯之元子而成立，则其相互之关系果如何乎？各各之元子乃各各为写象之存在物也。同时各元子又独立自存，有各异之性质。而此差异从写象之程度如何而定，有为最完全之写象者，有为最不完全之写象者。其间自有种种不同之程度，为最不明了之写象者乃最劣等者也。来布尼疵以如斯之状态，比之睡而无梦者之精神。在如斯之状态，决非全无观念（写象作用），不过其观念因精神中种种之作用互相消除，不至现于意识而已。且非独睡而无梦者之精神如是，即无机物之状态亦类似之。在此状态，元子之生活惟以运动之形而发表，较是稍进之状态则植物之状态也。在如斯之状态，尚未至于意识之程度，更进则为运动之精神之状态。运动之精神，恰如人睡而有梦时之精神，更进而于人类，其精神乃有理性之作用，能反省考察，写象之作用极为明白。一切之元子虽如斯各异其程度，然皆为写象之活动。而为最完全最明白之写象者则惟有神而已，神乃元子中最完全者也。然其他之元子能为写象，其自身有独立之存在，则亦类似乎神，惟程度有所不同而已。是等元子之间调和成立，乃为一全体之大组织。既有一大调和之存在，同时千变万化之状态行于其间，为各各相异之元子而现，变化之中有调和存在焉。极完全之调和通如斯之变化复杂而存在，即此可证宇宙之完全善美也。虽然，以独立而不相待之元子而相互之间成立一定之调和，此事果如何说明之乎？来布尼疵因欲说明此事，乃用彼豫定调和之思想。元子虽各为独立之存在，神于是等元子之间实豫定其调和焉。神者宇宙之存在之最后原因也。说至于此，来布尼疵之元子论与神之观念之关系颇引起困难之问题。彼于一方面以神而一种之元子，有与他元子互角之性质，不过有程度上之差异而已。然于他方面又认神为宇宙存在宇宙秩序最后之原因，若真欲倡多论，则必斥神为宇宙根柢之说，始为首尾一贯，有神论与元子论欲其不相矛盾而得调和，于理论上颇为困难。若以神为最后之原因最后之实在，是既弃多元论而转为斯宾挪莎之一元论矣。

　　来布尼疵之哲学以有写象之活动之元子始，以宇宙全体为一大调和终，一切之元子映写同一之宇宙。虽然，其反映之也各各不同。而元子之间有为全体之调和，一贯而成立，盖变化之中有调和之存在，即此可见宇宙全体至美而完全也。来布尼疵以成立为最美而最完全者，实快乐天之世界观者也。此宇宙之中一物无所欠，一物无所余。虽普通视为不完全者要为全体之完全所不可缺者，于宇宙实为一大贡献，恶之存在乃所以发展善也。此现存之世界乃神自可得想象者之中认为最善最美而选择之者也。世界由神之意志而成立。元子于构成世界以前单为观念而存在于神之精神中，神以欲造善美世界之目的，而使是等元子实在焉。为神之全善所选神之全智所认，神之全能所实现者实此最善最美之世界也，神非由任意之意志而选择此世界也。实从最适当而不可欠最善之法则而决定。神之知识所认为最完全者，由神之意志而得为实在焉。故行于此世界之中一切之现象，虽可视为由必然之会果而生者，而其根柢要归于欲为最善最美之神意志，可谓基于道德之必然，乃含善美之概念之必然性也。然此与斯宾挪莎所谓必然性者不同，斯宾挪莎之所谓必然性乃超道德之必然性，不能适用人格之观念者也。来布尼疵与斯宾挪莎于此点实不相同。从来布尼疵，则宇宙之存在乃由神视为善美而选之，依一定之目的而造之者也，宇宙之发展以目的论说明之。斯宾挪莎则不取此目的论之说明，彼彻头彻尾认为必然之过程。起于此现象世界中一一特殊之事件，固可自机械之方法说明之，至宇宙全体之过程则不能单依机械之必然性而说明之，于是乎有目的之观念。由此言之。则机械之说明不过属于一部分，而有当从属目的论之说明之性质，来布尼疵实采用如斯之见解矣。

　　各元子皆为写象之作用，惟因写象之程度而异其阶级，人类比其他之劣等动物写象更明白而完全。虽然，比较人类以上之存在物其写象尚不明了，虽云不明了，吾人非全无观念。虽有时自不意识如斯之观念，然吾人要必有此观念。人虽入于深眠，入自不意识之境界，然犹有观念之存。来布尼疵之学说于此点与特嘉尔及洛克之学说异。从特嘉尔，则吾人生而有完全之观念，天赋之观念是也。从洛克，则人类无生而存在之观念。来布尼疵则反对此二说。从来布尼疵，则观念固自始存在，然非自始即完全者，乃渐次发展，由不明了而进于明了，由不完全而进于完全者，特嘉尔所言天赋之观念未之有也。来布尼疵又反对洛克，谓纵令不完全不明了，观念固自始存在者，从而与洛克人无天赋观念之说大不相同。来布尼疵以为观念者乃本来存在者，决非自外附加者也，然亦依种种之刺激而渐次发展进化，此发展进化之思想乃来布尼疵之哲学最可注意之处也。

　　神者最完全之元子也。神所有之观念极其明了，毫不为外界之刺激所晦，不为外界之刺激（物质之情念）所左右。常基于明了之观念而活动，谓之自由之活动。神者绝对自由唯一之存在物也，人类不得为绝对自由之行为者，必多少为外界之影响所左右，惟应不因外界之影响动己之意志，基于明白之观念而行为之程度谓之自由之行为者而已。行为愈自由，愈有道德之价值。道德者自个性之发展进化而可达者也。一切之个性皆务求完全自己。欲为最充实之活动，欲得最明白之观念。欲超绝肉体感觉之情念，而求精神永久之满足，此道德之行为也，亦即幸福之状态也。有如斯之状态者为有德之人，不仅成己而已，且可以成物焉。

　　以上所述，乃来布尼疵学说之大概也。与斯宾挪莎之学说较，有种种可注意之点焉。斯宾挪莎与来布尼疵皆立伦理说于形而上学之基础之上，而斯宾挪莎之形而上学与来布尼疵之形而上学全异。彼等就于为万物之根源之实在取全异之解释，斯宾挪莎所主张者为泛神论，来布尼疵则持个体主义。斯宾挪莎之实在为一如之原理，来布尼疵之实在则为千差万别之多元，宇宙之中有独立存在多数之个体焉。斯宾挪莎所倡者为一元论，来布尼疵所倡者为多元论。照斯宾挪莎之思想，实在之神无限而绝对，如斯无限绝对之神不能以有界限之言说形容之，从而不能视神为人格，亦不能入以善美云云道德之概念，如斯相对之区别于神乃消灭矣。与神以人格性，与神以善若美之性质，乃自吾人意识之不明了而来者也。其所以出如斯之结论，全由视实在为绝对无限之一元之故。来布尼疵反之，取个体主义，故与神以有限之形容，神亦为一元子，为有精神者，与之以人格性。而如斯之神一面又为此世界之创造者统御者焉，乃道德秩序之维持者统御者，此其与斯宾挪莎大不相同之处也。

　　然来布尼疵与斯宾挪莎有其相同之点焉，此两人关于宇宙之全体皆倡必然论者也。斯宾挪莎之倡必然论，前既言之矣。来布尼疵亦然，彼谓吾人之思想知识及所有之行为皆自世人精神之原质必然而生者也，现存世界之秩序乃神认为最善者而选择之，必然而有者也，从而不能认有较此世界更善之世界。且此两人又不徒于倡必然论相似而已，于倡主知主义亦复相同。来布尼疵亦与斯宾挪莎同，以道德之行为与理性之行为为同一。彼谓基于最明白完全之意识，从理性而制行，谓之道德，而不道德之行为则由不明了之观念而来之活动也。

　　斯宾挪莎与来布尼疵虽同倡必然论与主知主义，然其伦理主义又有其不相同之处焉。斯宾挪莎以为爱同胞者道德上劣等之感情也，与他人无关系。惟完全自己之本性（即爱在自己之中之神性），此唯一道德之感情也，彼所倡者盖为自己主义。如斯爱在自己之中之神性而完全之，则己心感大满足，而最高之德乃可得而达焉。此满足即最高之报酬也，达此最高之自己满足乃道德之目的也。来布尼疵反之，倡同时爱神又爱同胞之伦理主义。来布尼疵于形而上学实倡个体主义，而立个体之元子，此多数之元子皆实在也。谓人宜爱神（爱为宇宙之根源之实在），即等于谓人宜爱存在于宇宙之间一切之元子。由此言之，爱同胞与爱神实互相容者也。吾人不能直接与神以利益，而与同胞以利益幸福，则在吾人能力范围之内，故爱同胞乃吾人可得实行之道德行为中最可尊尚者也。来布尼疵于是不取自利主义而取爱人主义，欲成德而感大满足，不在于单完全自己个人之善，必使人类社会之全体为一大调和，得圆满之满足，始能得完全之德完全之满足焉。此调和之社会生活之思想实自彼豫定调和之思想而来。彼虽如斯尊爱人之动机，同时又谓宜完全各自之人格，而尊个人之完成焉。谓道德之修养要以精神之完成为目的也。

　　依斯宾挪莎之说，则道德不道德之区别单存于有限之现象，至于本体无限之境则道德上之区别全然消灭，从而对于神不容有善与完全云云之观念。来布尼疵排斥此说，谓善美与完全实由神所造之性质也。善既为神之所造，然则恶亦不可不为神之所造。神果有生恶之意志耶？来布尼疵答此问，以为此世界之秩序乃最善之秩序也。神不能造较此世界更善之世界，最善之世界不得不为今日之状态，然此最善之世界中而固有恶焉，即此可证无恶则世界不能存在矣。因有恶之对比而善生焉，恶者生善之方便也。恶为缺陷，而缺陷为一切进步发展不可缺之阶级。即于道德范围之内，事亦无殊。完全者乃自不完全渐次进步发展而始得达者也。既云完全，则不可无不完全之状态，恶固于善为必要也。

　　来布尼疵如斯纳入发展之思想于哲学及伦理说之中，此其与斯宾挪莎大不相同之处也。斯宾挪莎不有发展之思想，来布尼疵之元子论则以发展之思想为根柢。宇宙乃由最低之元子至于最高之元子发展之继续也，各元子于其写像之作用有明暗完全不完全之区别，各人之精神亦与此同。其始为极不明了之作用，然经种种之经验，渐至养成明白之意识。明白之观念虽而后始生，然非自始本无，至后乃突然而生者。非自始本无一物，因感觉经验之结果而新生者也。虽然，当其最初，决不能有完全之观念。其初固极不明了者也，如社交之本能性，其始似有如无。殆自不能意识，但为极微弱之萌芽而存在。然此社交性因教育及经验之结果渐次发达，遂为强大之势力，至现为意识之活动，遂至为道德之行为之一大原动力。此说与特嘉尔及洛克反对，前既言之矣。吾人精神之活动虽依教育而发达，然教育以前既已存在，不可忘也。要之道德之意识始虽仅为不明了之观念，然渐增其明了之度，遂达于完全之域焉。加发展之思想于伦理之说明，实自来布尼疵始。彼谓吾人一切道德之努力不外达于理想（即完全）之努力，一切之存在皆努力求达于完全之结果也。发展之思想于斯宾挪莎之学说不能见之。斯宾挪莎所认为绝对无限之原理之实在，乃永久不变者也。自如斯之原理而出之伦理学其无发展之思想固非无理。来布尼疵之伦理学则反之，以发展与完成为本，可谓之完成主义也。

　　从来布尼疵，则神者世界之根柢，又世界之目的也，一切之存在物皆努力求到达于神。而人类对于神（最完全之存在物）之努力现而为爱神意识之作用。而爱神之事与明白知神之事有关系，爱神之结果则为有德之行为，得明白之智识与德乃宗教不可缺之要素也，其他教义之信条不过为附属之性质而已。

　　倭尔夫（Christian　Wolff　一六七九－一七五四）

　　倭尔夫乃整理来布尼疵之哲学，使成有组织之形式者也。而方其整理之时，至杂以与来布尼疵不同之意见，彼无独创之意见。未足造成一家之哲学。彼虽与来布尼疵之哲学以多少之变化，然不能谓为改良来布尼疵之说。宁谓为除去来布尼疵之特色而最有价值之点。来布尼疵主要之思想有二。元子论之思想豫定调和之思想是也。无论如何之元子皆有写象之能力，然倭尔夫则谓此写象之能力惟普通名为精神者有之，弃去来布尼疵所倡之元子论。彼以为惟能为意识之作用之精神始有写象之能力，又倭尔夫惟适用彼豫定调和之思想于身体与精神之关系。精神与身体皆为独立之存在物，乃无相互之关系而可得存在者也。然其间实有密接之