杨昌济:西洋伦理学史-第17部分

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之思想于身体与精神之关系。精神与身体皆为独立之存在物，乃无相互之关系而可得存在者也。然其间实有密接之关系，彼欲依豫定调和之思想以说明此关系之成立。倭尔夫如斯取来布尼疵特有之二思想而惟适用之于一定范围之内焉。彼又谓哲学之目的在明了吾人之了解力，发展吾人之思想，以增进人类一般之幸福。彼盖有功利论之倾向者也，此与来布尼疵根柢甚深形而上学之伦理说相离甚远矣。

　　倭尔夫当为心理上之说明之时，分认识与体欲。一为高尚之理性之能力，一为劣等感觉之能力。又应此二能力分哲学为理论之哲学与实践之哲学。理论之哲学即形而上学也。此又分而为二，有一般者与特殊者。其一般者研究本体之性质。有本体果为物质之性质耶？抑为精神之性质耶？乃其所研究之问题也。其特殊之部分则所研究者为三特殊之问题，世界果为如何者耶？精神果为如何者耶？神果为如何者耶？是也。于是有本体论宇宙论心理学及神学之四者。人为个人当如何行为耶？为市民当如何行为耶？为家庭之主人若家族当如何行为耶？定此等法则之科学则为伦理学政治学经济学。

　　倭尔夫之哲学对于康德伦理说之关系尚有可注意者焉。倭尔夫之伦理学弃来布尼疵之完成说，而倡功利主义，其目的在使人类生活之状态为最有幸福者。彼又应用来布尼疵之主知主义于他种之意义，以为欲辨别行为之结果生快乐或生痛苦，不可无知之考察。此虽亦主张知识之必要，然己转用之于功利之意义矣。康德反对如斯功利之解释，乃倡无上命法之原理焉。倭尔夫又采用来布尼疵目的论之说明，然其所谓目的者非来布尼疵所言之目的。彼以为全宇宙之秩序实为人类之幸福利益而存在，是亦转用之于功利之意义也。如此之说皆康德之所大不以为然者。康德实对于当时德国启蒙哲学功利之倾向而开战，彼又欲破坏彼以前一切之形而上学，并破坏基于此等形而上学之伦理，而代之以己之新伦理主义。康德所立之新哲学及伦理延至今日固犹有甚大之影响也。

　　第十二章　康德

　　康德研究彼以前之哲学（关于认识之哲学），破坏之而立新学说。在康德以前，认识论上之见解可大别之为二，经验论理性论是也。彼欲批评此二解释而研究之。凡非自明之假定一切不采用之，彼务求不设假定而审查认识之根源及认识能力之范围。彼于一面攻击经验论，于他面又攻击理性论。实立于中立之地位焉。虽然，经验论之中又有一部分之真理，理性论之中亦有一部分之真理。彼自此两者除去其非真理之部分，而取其真理之部分，遂立彼之新哲学。从经验论，则吾人之认识全基于经验，有以外部之经验为基础者，而有以内部之经验为基础者，要皆以为除现于活人之现象以外无何等之经验，而除为经验而现于吾人之现象之外不能更认识何物。依理性论，则吾人不俟经验，依吾人先天纯粹理性之力可以认识事物之本体，依超乎经验之力可达到绝对之认识。康德对于此两种之解释皆不以为然，以为此两反对之说皆含有甚大之谬误，然又皆含有几分之真理，若自此两说之中去其非真理之部分，但取其真理之部分而结合之，则可以建立真正之认识论。康德于某点反对经验论，采用理性论之思想。彼于认关于事物先天之认识之可能之一点立于理性论之见地，彼谓吾人之认识为依先天之能力者，遂弃经验论之立脚地焉。虽然，于下之一点又反对理性论。彼谓吾人之认识不能知事物之本体，吾人之所得认识者惟依此本体之刺激对于主观所发表之现象而已。吾人不能知离吾人之主观之事物之真相，吾人惟能认识对于主观而现之现象。从来之理性论者谓事物之本体依吾人之纯粹理性得而认识之，此当排斥之议论也。彼之所采用者为现于观念上之现象为唯一认识之对象之论，是故彼于说有不待经验先天之认识取理性论，而不取其得知本体之真相之说。同时彼又于他方取现而为观念论之经验论，而排斥经验为一切认识之根源之说。于是结合先天论与观念论而立康德一派之认识论焉。要之依康德之哲学，则吾人所认识之对象乃现象而非本体，本体乃吾人之所不可得而知也。而认识此现象之力乃存在于主观，先天之能力之所使然，非依经验而得之结果也。现象界有因果性与物质不灭等必然而普泛之法则，是等之法则非因经验之结果而生者。如斯普泛而必然之关系之所以存在于现象界者，乃因现象界依主观之先天能力而被造出之故。对于依主观之形式而被统一之现象界主观得为先天之认识。谓现象界（即吾入所认为宇宙者）为主观之所产，此采用观念论者也。自然科学所处理之现象即宇宙现象也。而此宇宙现象非离主观之外界其物自身之真相，乃此外界现于主观之假象，主观之能力之所产也。于其形式之上，在主观之条件之下。如斯释解现象界，则吾人关于现象界有先天之认识之力固无待论。若以自然界为离吾人之主观而存在之本体，则吾人就之决不能有先天之认识。关于非自己之所产者（即离主观而存在之事物），主观固无普泛而必然先天之认识之权能也。

　　彼之哲学明分离本体与现象，然彼又欲基于此本体与现象之区别而说明道德之现象。康德谓道德之原理由为本体之人性而生，而感情欲望等现象之感觉之发现则为不道德之要素，斥如斯现象之要素而从有本体之性质之理性之命令（即从真正之自我之命令）乃为道德。

　　吾人之欲望所追求之目的皆为感觉者经验者，乃由自利之动机而来者，如斯快乐主义之动机与道德性正相反对。从康德则全斥如斯物质之动机而从直接由理性而生之法则（即非经验之法则）乃真道德之动机也。而如斯非经验之法则（即理性之命令）果以如何之形式而现乎？曰，方汝行为之时，宜使汝理性之原则同时为一般法则之原理，彼名此法则为实践之理性之命令。人类于一面为纯粹理性之存在物，同时于他面又为感性之存在物。而感性常立于与理性反对之地位，反抗此感性之势力而从纯粹理性之声则为道德。由利害之计算而生之命令因于已有益之故乃服从之。因某行为可与自己以快乐之故于是为之，必于生快乐之假定之下其命令始有权威。康德名如斯之命令为假定之命令（又曰假言命令），然不由利害之计算理性之命令则无条件之命令也。彼名之曰无上命令（又曰直言命令）意识如斯无命令之事实固非经验者，乃为本体之自我之物性也。是故吾人各自之自我得对于自己而为发如斯无上命令之立法者，自我于一面为君主，于他一面又为服从之臣仆。因如斯之无上命令乃自对于己而下之法律，故名之为自律之命令。欲从此自律之命令而行之意志谓之道德上绝对之善意志，吾人之意志有得为自律之活动之力，意志之自律于他面为意志之自由。凡物质利害之动机反于此自律之意志之作用者，皆基于任意感觉之冲动者也。基于如斯感觉之冲动，则为不道德之根源。脱此感觉之冲动之影响，与自律之法则一致，尊无上命令以制其行，而道德于以成立焉。而如斯之行为基于意志自由之自已决定，自此自己决定而道德之行为乃有伟大之价值。若道德之行为如石之自高降下，乃必然之因果之所使然，则不能认其有何等之价值，从而不能有道德之意义。自对于己而与法则，又有自从之而行为之力。始有责任之意义有价值之意义。为理性之存在物（即本体）对于为感觉之存在物（即现象）之自己而下命令，由本体对现象之关系，而义务之观念生焉。吾人有不为感觉所统御而为理性之行为之义务，而因遂行此义务，道德之事实乃存在于人类之间焉。道德之事实必然要次述之三大假定，名之曰实践之理性必然之假定。其一，吾人之意志乃自由者。道德常伴以义务之观念，前既言之矣。夫既曰不可不为，则不可无欲为其事则竟能为之假定。若无斯自由之力（换言之即无可得为善而偏为恶或可得为恶而偏为善之力），则吾人所为之善行为与恶行为皆不能有道德之意义。吾人所以对于行为而认有责任，谓善行为有可赏赞之价值，恶行为有可摈斥之价值者，因有行为者得依自由之意志而决定行为之大假定也。自我感觉之方面为理性之方面所统御，此不可无之假定也。第二之假定则为精神不灭，于存在之生活不能完全遂行道德之行为。虽然，道德之事实要求吾人得十分遂行道德之义务之假定，然此事于现世不可得达，则不可不假定一完全可达之境涯。因此但有现世吾人精神之生活非即告终，不可不假定精神之永久不灭，又完全之行为不得不豫想其伴以圆满之幸福。虽幸福之观念不能思善。然在现世有为善而陷于不幸者，有为恶而享幸福者。如斯之事与吾人道德之意识实不相容。亦可见单止现世人世非遂告终，遂至采精神不灭之假定。第三、吾人又不能不假定神之存在。欲义务与行为之调和成立，善与幸福完全之调和成立，则不得不豫想此道德世界有最后之统御者存在，从而不能不认为其最后之统御者之神之存在。以上略述康德之伦理说。尚有不可不深加研究者，第一可注意者则下文所言之事也。吾人人类若无感觉之性质而为纯粹理性之存在物，则道德之法则之决定吾人之意志也，恰如自然之法则决定自然界之运动。决无背之之时，常运动于此法则之下矣。然因吾人一面又有感觉之性质，常有自此理性之法则脱离之倾向，于是乎理性所定之道德之法则与行于自然界之法则其意义全异。吾人之行为非必常与此法则一致，欲常与此法则一致，则不可不时时努力战胜感觉之冲动。于是此法则遂伴以义务之观念，与自然界之法则意义迥殊，遂至有不可不云云之形式。自然界之法则固无如斯命令与义务之意义也，道德上之法则则含有命令之意义，是因有感觉与理性之对立而不得不然者也。理性对于感觉性而发命令，理性对于自己自身而为法律，理性自决定自己，谓之自律之决定。而理性所与之命令则曰，方汝行为之时，宜使汝意志之法则同时为普泛之法则。此命令现而为无条件之命令，基于利害之计算之法则不过为假定之命令，理性之命令则无条件者也。例如宜真实之法则，乃因其事正故当为之，非因为其事则将生快乐也。无论其事将生如何之结果，必不可发虚伪之言。道德之法则与其可达到之目的如何无关系。从其法则而行为之结果对于行为者将生利益乎？抑将生不利益乎？非所问也。此法则乃有绝对之权威者。此绝对之命令不可不服从之。纵令于此世不得实行之，于将来之何时必不可不实行之者也。寻常所言之善不过为便于某目的之善而已，是相对之善也。而道德之法则所命之义务其自身即为目的，其自身即善也，是绝对之善也，决非可视为某目的之方便者。是其所以为无上命令也。为他目的之方便者对于不追求其目的者，无要求绝对服从之权威。假令以快乐为吾人宜追求之目的，就于何为快乐人人之意见各殊。于一人为快乐者于他人非必遂为快乐，此乃关系于各人之嗜好者。故以快乐为目的之命令无通于一切之人悉皆妥当之性质。如斯之命令不得为无条件之命令也。

　　照康德之思想，则无论在此世界或在此世界以外，可呼为无制限纯粹之善者，唯有善意志而已。虽吾人寻常视为善行为者，若其行为自不善之意志而来，则不得为真善。得为真善者，惟有善意而已。然则何为善意志乎？为理性之故，而从理性之意志是已，为义务之故而行义务之意志是已。此乃不从感性之指挥而求与理性之命令一致之意志也。此善意志决不可为自然之倾向所左右，非可由感情欲望而决定者也。若为是等倾向之所左右，是既非自理性所命之道德法而来矣，如斯之行为不足谓为道德。例如人生怜悯之情，而行慈善之乎，是既为感情之所左右矣，不得为道德之行为也。必能反对感情及欲望始有道德之价值，情欲不可不全亡之，康德盖倡极端之禁欲主义者也。不论其自如何之动机，能不背道德之义务者必多少受世人之赏赞。若思其动机如何，则虽不背义务者其中尚有道德之价值之区别。例如有人以正直为最善之商略，因欲得商业上之利益，而常为正直之行为，此非可诋斥之事。然比之为义务而行义劳者（即以正直为道德法之所命而实行之之人），则其价值甚低。惟为义务而行义务之人始可谓真能全道德之人也。如斯之人于其事之结果将为如何之利益全不介意，惟其意志求与道德之法则一致，故有绝对之价值焉。唯一道德之动机基于尊重道德之法则义务之意识，康德谓非自不杂以感情欲望纯粹之意志而来者，不得为道德之行为。其所倡者为严肃主义，又谓之禁欲主义。然深思之，此论实陷于大误。康德之学说趋于与快乐主义，全反对之极端快乐主义。蔑视理性，重视感情欲望，固为偏于极端之说。康德之学说蔑视感情欲望，以理性为唯一精神之要素，亦偏于极端之说也。彼以为先见之结果（目的）非对于行为而与以道德之价值者。于此世得为绝对之善者唯有善意而已。因其意志善，故得为善，决非可依欲望或目的而动者。康德使欲望感情与理性对立，以之为全不相容者，乃立论于此假定之上焉。善意志不自欲望而来，善意之动机乃纯粹形式之动机也。决定善意之动机不可不自法则而出，决非可依欲望而决定。是故善意之特性不特此意志与法则一致而已，即其动机亦不可不自法则之观念而来。康德此议论实与事实相矛盾。不有感情欲望之意志作用事实上决不存在，离感情欲望不能有何等之行为。道德之行为自取舍统御种种之感情欲望而成立，非必悉去感情欲望而道德始成立也。自一切之感情欲望全然分离，则使行为全不可能矣。离感情欲望则不能有行为，此固无益之事也。即康德亦终至认在道德行为之根柢不可无一种之感情，即尊重法则之感情也。如此感情非如他种之感情为病之感情，其起源实自纯粹实践之理性而来，与他种之感情有感性之关系者其种类全异。虽然，吾人可不向感情之起源如何，但当问其性质。自心理上言之，即此尊重法则之感情亦不可不与他种之感情同为康德所谓病之感情也。康德所谓病之感情乃谓其不为理性之感情而为感性之感情也。康德如斯以自尊重法则之感情而来之行为而道德之行为，而自其他之感情（如友爱同情等）而来之行为为不道德之行为，此果可谓为正当之论耶？彼所以有如斯之认谬者，实因其过为抽象之分析也。彼以抽象之作用分析感性与理性，恰如分析形式与内容然。以之为可得分离存在者，不仅分析此两者而已，且以之为全不相容焉。遂谓道德自形式来，不道德自内容来。道德自意志来，不道德自感情欲望来，从感情与欲望则为恶。彼谓吾人之欲望乃追求快乐者也，此实与快乐论者同。然彼谓追求快乐为不道德，则与快乐论者又大相反对。彼认快乐主义之不能成立，乃又陷于他极端之误焉。康德认善不但存于外界之结果，于伦理学上可谓为一大贡献。此实可以纠正快乐主义之误谬。然善意决不能与具体之活动分离，除而去欲望之意志事实上固不可得而有也。然从欲望之起而满足之，决不得为善