杨昌济:西洋伦理学史-第18部分

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然善意决不能与具体之活动分离，除而去欲望之意志事实上固不可得而有也。然从欲望之起而满足之，决不得为善意志。排列种种之欲望使从属于一原理之下，善意志始得而决定焉。有时亦须抑压某种之欲望，自实践上观之，抑压欲望实为善行为必要之条件。然禁止欲望其自身决非最后之目的。欲涵养德性固有抑压欲望之必要，然惟注意于此。而驰于极端，至以而禁止欲望为道德之目的，此道德伦理说之误处也。若如康德所言，绝灭一切之欲望，则道德之行为亦全消灭。要之快乐主义与禁欲主义皆误解理性与欲望之关系。快乐主义不置重于理性而惟主张欲望，禁欲主义则不置重于欲望而惟主张理性。依快乐主义，则理性不能示吾人以何等之目的，不过于实现欲望所示之目的之时示以方法而已。禁欲主义则谓惟理性示吾人以目的，善生活不存于欲望，遂至蔑视现实之活动所不可少之原动力（欲望），此皆偏于极端之说也。此两主义皆谓理性与欲望不能两立，此实大反乎事实。理性与欲望乃两两相待而存在者也。非理性认之，则不能有欲望之目的物。而无欲望之理性作用亦不能存在。抑制盲目之冲动固于道德为必要，然如斯道德之生活固非全绝灭欲望之生活也。应其地位与其价值而满足种种之欲望，统御之以图自我全体之满足，实道德之生活之所以成立也。

　　康德不免陷于严肃主义之弊，即如上所述矣。然观其根本思想之如何发展，则可得见下文所言之事。关于道德之起源及其性质如何之结论，可由分析道德之命令而得之。道德之法则以无条件之权威命令吾人，而无上命令之有普泛性与必然性也，则自理性（法则自身）而生。谓，道德自理性而来，此康德学说之特色也。若谓道德之法则，自神之意志而生是使道德从属于某条件之下也，是为神意之所左右也。若以道德之命令为基于一般社会之幸福之目的，是亦使道德从属于他条件也。若谓道德之法则为基于吾人自然固有社会之感情道德之感觉，是以为道德之根柢在于感情。又康德之所不取也，又如彼完成主义，亦非正当之伦理说。是说惟以自己自身之满足为目的，乃一种之自利主义，惟以自己完全之幸福为目的者也。要之以神意为标准之伦理，及其他感情主义完成主义等，皆不置标准于自我之中，而置标准于自我以外，乃他律之伦理主义也。康德极力反对如斯他律之伦理主义。依彼之思想，则实践之理性不自神之意志而来，亦不自自然之冲动而来，实由自己之真本体而来。对于自我自身而下命令者也，乃自律之原理也。道德之法则既自理性而来，如斯之法明自不能有实质之意义。无上命令非因欲达一定之目的，对于意志而现者，与无论何种经验之要素均无关系，乃不含内容之命令也，乃形修之命令也。故康德之伦理学或谓之形式之伦理学。虽然，纯然形式之命令以之为吾人具体行为之法则，实无何等之意义。故康德亦谓可基于此法则多少为内容之适用，即彼亦认抽象之法则有加以具体之色彩之必要也，彼所认之具体之内容，第一为人格之品位。人格乃有绝对之价值者也。与其他种种事物之价值大不相同。其他之事物必为方便始有价值，仅有相对之价值而已。乃关系于自其事物而生之利益，自其事物所与之快乐者也。是等事物可得以能主相同之结果者互易之。然有绝对之价值者其自身即为目的，而不为他物之方便。如斯之物非可以他互易者，为如斯之自己目的者即人格也，此乃真可尊敬者也，有无条件之品位价值者也。康德之形式之法则加以人格之意义，乃多少有内容。彼之道德之法则如下所述。不问为自己之人格与为他人之人格，吾人不可不以人格自身为目的而处置之，决不可以人格为其他目的之方便。康德又以下述之文辞说明其道德之理想。彼于一面排斥快乐主义，于他面排斥完成主义，提出道德之法则。其内容如下，即吾人宜以求自己之完成同时致他人之幸福为行为之目的。彼快乐主义之稳健者，固亦谓人宜增进自己之快乐，同时又宜增进他人之快乐。然自快乐主之本旨思之，自己之快乐乃其尤要者。且欲说明增进一般之快乐于增进自己之快乐为必要不可缺者，极为困难。依完成主义，则惟求自己之完成，而不顾他人之利害如何。康德认此两说之缺点，而自两说中取其可采用之部分，至造出有上述之内容道德之规则。于此有一疑问生焉，既以自己之完成为目的矣，何故不以他人之完成为目的耶？康德对于此问，说明之如下。欲使自己为道德，固己力之所得为，然欲使他人为善意之活动，乃吾人能力之所不及。真道德之行为存于各人之努力，然他人之幸福则可依吾人之力而增进之，故实行上之法则宜以自己之完成为目的，以他人之幸福为目的也。因有此完成与幸福之对立，而道德之义务生二种类，对于自己之义务与对于他人之义务是也。对于自己之义务在于保全自我，发展自我。对于他人之义务在于敬之爱之，真实亦对于自己之义务之一也。妄语则伤人格之品位，无论处如何之情形，纵令有关于生命，亦决不可发虚伪之言。此康德之所主张也。

　　康德既如上文所述明道德之法则所命之为何，乃更进而探究更大之问题焉。彼谓如斯无上之命令必假定意志为自由始能存在，必为自由之行为者始能自与法则，惟自律之存在物务为自由。吾人因有此基于自律之法则而行为之性质，故较之其他之事物在高等之地位，得为自由之动作（与自必然之因果而生之活动全异），此人类之所以为人类也。道德事实之存在全基于此。人若无依自由之决定而从道德之法则之力，则道德不得而存在其所以有不可不为云云之义务，即因其能为之之故。然意志之为自由经验上不能认之，但既有道德之事实道德之意识，则不得不认意志为自由，从而意志自由非独断之命题，乃实践理性必然之假定也。虽不能依寻常之知识而证明之，然依道德之理性不得不认其存在。不特意志自由而已，精神不灭及神之存在亦与是同。神之存在及精神不灭亦不能依寻常之知识而证明之，惟因有道德之事实不得不为此假定。吾人认有道德之义务，又认己有得与此义务一致而行动自由之意志。其得遂行义务也固无所疑。纵令于现世不能遂行道德之义务，于将来超感觉之世界终能达其目的，此亦必然之假定也。于是于一面认意志自由，同时又认现世以后尚有超感觉之世界，存精神之不灭。意志自由之观念乃因有道德之法则而不得不假定之者。而精神不灭及神之存在之观念则因有至高善之概念而不得不假定之者也。既有至高善，则不得不假定完全之德与完全之福之一致。道德之义务固非可顾慰结果之如何而行之，然完全之德宜伴以完全之福，此亦必然之要求也。幸福虽非目的，然不可不视为必然之结果。道德之意志之动机固非幸福，然道德之行为宜有幸福伴之，此道德之意识之所要求也。因此之故不得不假定精神不灭与神之存在。道德之意志（行为）与道德之法则（义务）之完全一致，于现在不可得认之。何则，无论如何道德坚固之人不能毫无感觉之诱惑，故不能全善也。然吾人欲到达一能为完全之行为之境遇，而常有如斯之要求，于是乎不得不为吾人之精神生活永续无限之假定。因有此事，吾人道德之进步得达于其理想之境涯，遂至见义务与行为完全之一致，且德与福合理之一致。亦于现在不可得认之，此事亦不得不望之于未来之世。而欲此报酬与行为成适当之例不能不假定一全智全能绝对之统御者，遂不得不假定神之存在，神之存在不能单依知识而证明之，道德乃证明神之存在唯一之事实也，决不能由思辨而证明之。从来之哲学者欲以形而上学之根据证明神之存在，然康德谓此事为不可能，以为唯一证明法乃道德之说明也。康德于其所著之纯粹理性批判，说以理论证明神灵魂其他本体之存在之不可能然于实践理性批判说之本体因道德而存在。彼自道德上使宗教有意义，而依道德而建立之宗教，谓之理性之宗教，盖因道德为实践理性之所认也。

　　第十三章　菲希特

　　菲希特继康德之后，使观念发展至于极端。彼综合康德哲学中对立之思想，而树立一致哲学。康德之哲学使本体与现象对立，使理性与感性对立，康德亦暗认是等对立物之根柢有最后之原理存焉，然未尝明言之。菲希特欲补此缺陷，乃倡一致哲学，彼主张是等对立物于其根柢宜为同一。据康德之说，则写象之主观受本体之刺激而表于观念之上者，现象界也。菲希特则谓被写象之客观及写象之主观皆绝对之自我活动之结果，各自之自我为绝对之自我之部分而存在，各自之自我所经验种种繁多之内容皆自我之活动之结果也。内容决非由外部而与之事实，皆自我之所产也，乃自我使自己及反对自己之非自我发现于自我之活动中者也，而最后乃至认自我与非自我为全非反对者。使此反对物两两对立而发现与综合此两者之过程，乃吾人认识作用之形式，如斯活动之本源即自我也。此自我乃绝对之自我，而非个人之自我。自此绝对之自我而导出个人之自我，是乃说明道德所不可缺者。欲有道德之事实，必不可无个人之区别。菲希特之哲学以道德为中心，世界万有乃因使吾人遂行道德存在之材料，其后又以世界之秩序为神所与道德之秩序。菲希特初置重于个人之自我，后渐纳入绝对之存在之思想，遂至全然取宗教之性质，然彼本来之哲学思想不因之而破坏，此菲希特哲学之大要也。

　　康德与其谓之长于综合，宁谓之长于分析。分析理性与感性分析本体与现象，分析形式与内容，分析道德之法则与自然之倾向。而认是等为不相容者，横于是等反对物之根柢最后之原理则未尝言之。且彼之学说尤有可注意者，即分离理论之方面与实践之方面是也，故可云彼并立二原理。然彼于一面又暗示是等二元之可以调和，特未尝证明之而已。此调和果可得而成立耶？若可得而成立，又将如何调和之耶？此起于康德之后之问题也。而论此调和之可能主张对立物之宜一致之哲学实为一致哲学。尤能代表此一致哲学者本为谢林，菲希特则于谢林以前既从事于此导方面矣。

　　照菲希特之思想，则思想（即精神之作用）乃不能由物质而导来者也。何则，物质亦被包含于思想之中。由物质但能生物质而已，决不能生思想，而物质则可由思想一来。何则，思想乃一实在物，有意识之存在物也。有意识之存在物乃单之存在物以上者也，意识之存在物实含有物质及物质之思想两者于其中。由此观之，则哲学上之观念论实较实在论为优。何则，观念论中实含蓄实在论而以之为其一要素也。观念论可得说明实在论，然不能依实在论而说明观念论。超意识若自我而立论，实误之甚者也。离意识而单论形式之概念不可不谓为独断。形式之概念若无与此概念相应活动之自我，则为空虚而已。哲学固得为抽象之研究，得超于事实以上。然正当之抽象不过分析吾人事实上所经验活动中之要素而已，不过因欲自形成意识之要素而知意识之为何（换言之即欲建造意识），而分析事实上之意识而已。此外之抽象非正当之抽象，吾人依此正当之抽象得发见常识所认经验之意识以上之意义。因欲知自我之如何发展如何活动而为如斯抽象之考察不在脱出于经验之事实之外，而在知横于经验之根柢真正之意义。

　　菲希特于前述之意义，以观念论为哲学上最优之见解。彼又从实践之方面益主张观念论之可采，道德之法则其所要求如次，吾人乃独立之存在物，唯当依自己自身而存，此其所要求也。吾人若认道德之事实，则不得不认自己依存之可能。然若谓吾人物质，则此所谓自己依存者乃终于不可能矣，故观念论不可不为伦理上之所采用。自己依存者，乃对于他物全然独立而为自己决定之谓也。若反对观念论而采物质论之实在论，则不能证明吾人有自外物独立而处置之能力矣。

　　菲希特所倡之观念论，实脱康德之对立论之说明而完成一致论之说明者也。彼谓先天之理性与经验之感性，乃同一之自我于相异之程度而现之活动也。彼谓备时间空间其他先天之形式理性之作用与感觉感情欲望等作用，皆基于同一自我之活动。自我实一切意识之根柢也。而基于自我之活动之意识备三原理，此三原理以后将详为说明，要可视为意识之发展之三阶级。菲希特纳入发展之思想，不认感觉之世界与理性之世界为相对立而全不相容者，而以之为同一之自我活动发展上程度相异之阶级，以图此两者之连络焉。从菲希特，则自我（主观）与非自我。（客观）乃绝对之自我发展中之两阶级也。自我依自我之活动对自己而定制限，此制限为对于自己而施作用之客观而现。自我对于自我制限之客观界排斥其制限，而务求达到自己之理想，而道德于以成立焉。易言以明之，则自我对于自己而造出感觉世界之制限，同时又努力求脱此制限，遂至现道德之作用。从菲希特，则一切道德之活动皆求达到理想之努力，盖欲脱感觉之束缚而发挥本来之面目也。要之彼谓主观与客观及其他之对立物，皆为自我之活动。但依其发展之程度如何而取不同之过程，用发展之思想以建立观念论之一致哲学。彼之用发展之思想也，比康德之说实较为进步。康德因无发展之思想之故，遂使彼之道德之法则为无内容之形式，不能说明形式之原理与感觉之冲动（即由经验而生自然之冲动）之调和。然如菲希特用发展之思想，则易于说明形式之法则与感觉之冲动之关系。道德之原理与感觉之冲动固互有冲突，然此冲突非如康德所言为于其根柢有全异之起源者之冲突，两者皆自同一之根柢来者。一方为道德之冲动，他方为感觉之冲动。一方为发展之程度较高之冲动，一方为发展之程度较低之冲动。道德之冲动，与其他一切自然之冲动同，亦一冲动也，冲动之性质无有不同者。然亦有一相异之处焉，盖自然之冲动单以目前之娱乐为目的，而道德之冲动则求纯粹之自我之满足也。目前之娱乐为于此感觉世界可得之结果，纯粹之自己满足则必自如斯感觉之制限自由始可得达，道德之冲动实欲自此制限自由之努力也。一切自然之冲动皆为不道德之冲动。如同情心者恒人之所赏也。然以其为自然之冲动之故，亦可视为不道德之冲动。吾人在此感觉世界所得为之最高道德行为，实不外为义务而行义务，离快乐苦痛之感情。因吾人之良心认之为正且善，故实行之，此为义务而行义务之精神也。

　　菲希特以外界世界为自由我自制限自己之活动之结果而生者。自我自造出之外界世界为自我道德之活动之方便，为自我道德之作用之材料。自我所当为道德上之职分，为利用如斯之事物于自我之道德行为。吾人不可不于自然之世界为实现道德之秩序之活动。客观界之存在实为自己道德之完成也，自己乃中心也，彼于此意味立一种之主我主义。然菲希特始虽采用个人主义，后乃变其说而采用普泛主义。彼谓道德乃实现于此宇宙之上者，各个人为组成现于此世界道德之秩序（即全体之完成）之部分，此为全体之道德秩