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杨昌济:西洋伦理学史-第20部分
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斥斯宾挪莎之必然论及无变化无生命之神之思想。虽神亦非自始完全者，始虽不完全，后渐发展而为完全。易言以明之，神自身乃发展之存在物也。宇宙间之事物有自己意志，而各事物同时又有神性。因有此神性，遂至使自己意志为普泛之意志之机械。自己意志往往向于黑暗之方面，至与普泛之意志冲突。人有依自己之自由意志决定认一误谬之目的为至上之目的，而使善良之目的从属之之力。虽然，同时又得借神之力使此特殊之自己意志从属普泛之意志。道德上之善，实存于战胜此特殊自己意志之抵抗而与普泛之意志一致。行为者对于善恶之行为自有责任。彼依自己之自由意志虽可得为恶而偏斥之，故其行为有价值。若动于诱惑，不能为善而为恶，则其责任在行为者，此乃彼自由选择上之过失也。道德上之罪恶决非仅不为善，消极之意义而已，宁有积极之意义焉，乃特以自己意志为恶之结果也。当特殊之自己意志与普泛之意志冲突之际，弃普泛之意志，遂为罪恶。罪恶之存在固基于行为者自身之自由活动，然人之精神中所以有特殊之目己意志与普泛之意志之存在。其原因实在于神。人就于此二意志之关系而为正行为或为不正之行为，乃人之自由也。而因有此自由，道德之价值之存在始为可能焉。
谢林以神为一切事物之根柢，一切事物自神而进化发展。此事于一面发表神之性质，一切事物为神之表现，此依吾人之直觉而知之事实也。如斯神学之说明基于直觉之事实，故不可不视为事实论之说明。彼于此意义称己之说为事实论之哲学。虽然，彼之事实论之哲学，与孔特所倡事实论之哲学异其性质。孔特亦基于人类经验之范围内之事实而立彼之哲学。孔特之哲学于此意义亦谓之事实论之哲学。虽然，孔特之事实论基于吾人通常之经验，谢林之事实论则基于神秘之直觉，两者虽同为事实，而于认其事实之过程全然相反。谢林神学之说明，不经论理之过程，而经直觉之过程，于此点不可不谓彼弃哲学而入神学，此实彼晚年之学说之特征也。
第十五章 宗教之伦理
基于神学之哲学而为伦理之解释者，巴德尔（Franz Baader 一七六五－一八一四）及诗来尔马哈（Friedrich Ernst Daniel Schleiermacher 一七六八－一八三四）是也。巴德尔以为吾人可研究之目的物有三种类，神、自然及人类是也。应之之哲学自分而为三。关于神（即根本之原理）之哲学为第一，此于他面又为一切科学之根本，兼有伦理学之性质。第二为自然哲学，即宇宙论也，自然科学及物理学皆含于其中。第三则为精神之学问，伦理学及社会学属焉。而通此三分类皆采用宗教之说明，盖无神则不能知何事也，吾人由神而始有一切之智识。吾人知神之时，神为被知者，同时又为能知之力。吾人之存在及所有事物之存在，乃依神而被认之存在也。吾人之自己意识亦不外依神而被认之意识。要之吾人之存在及思索基于吾人之为神所思。良心者实神之知与吾人之知结合之知识也，即与神共知也。如斯之关系存在于神与吾人之间。如此能知与被知之关系有三种类。第一则仅神之知识达于吾人之时也。当此之时，吾人自觉之作用甚不完全。第二则更进一步，至自觉存在于吾人之中神之知识，即吾人自觉之知识与神之知识同为吾人所认之时也。第三则更进而有意使自己之知识服从神之知识。明基于神之意志而行，此乃最为合理之时也。遂至使神之理性统御自己非合理之性情焉，此乃以神之理性为自己之理性也，于是始达于道德之完全之地位。于第一之情形，自不认神之知识，但无意识服从之而已。于第二之情形，自认神之知识，进而服从其统御。于第三之情形，则自乐自进喜从神之知识，以神之知识为自己之知识，认自己之真正知识其根柢为神，遂达于由自己之自由动作而来最高之认识焉。于第一之情形，吾人惟为受动之活动。于第三之情形，吾人自再现神之活动而为自动之活动。虽同依神之力而活动，然两者之间有甚大之差异。服从神之思想决非放弃吾人之自由，且必如此而真自由始可得而达也。真自由者非盲从传说之信仰，亦不疑神之存在，实自由而承认神之权威也。依己之知识而确认神之存在也。而既认神之存在，则为神之命令而现教育之信条亦不可不奉之。彼于是欲以基于宗教之伦理而律吾人之行为焉。
与巴德尔同倡宗教之伦理者诗来尔马哈是也。彼先考察知识之性质，以为知识者思想也。而真可名为知识之思想与意见，其相异果在何处乎？从诗来尔马哈，则与思索之人类之思想一致。此知识之所以为知识也，知识不可无普泛与必然之性质，不可不对于有思索之力一切之人皆现为必然正当，而与此知识相应之实在物不可不存在。普泛而必然，此康德之所主张也。而知识之性质中含两要素，感觉性与悟性是也。彼名感觉性为有机之官能，名悟性为知之官能。感觉之有机活动供给吾人以混沌无秩序知识之材料，而知之官能则取此复杂之材料组织而统一之。吾人依感觉而受实在之刺激，又依吾人之悟性普泛之形式而统一此刺激。吾人之知识依此两官能而得完成，一切真正之知识皆此两官能结合之所产也。虽然，此两官能非于一切认识活动以同一之比例而现者。有时有机之官能制胜，有时知之官能制胜。于吾人所名为知觉之认识有机之官能制胜，而思想之时则知之官能制胜之时也。而此两官能得最完全之权衡之时，则为名为直觉之认识。此直觉可视为吾人理想之认识。虽然，于现在尚不能十分实现之。知觉与思想本非全异之性质，惟于比例上有异而已。于一切之知识有悟性之活动，于一切之思想有感觉之活动，惟程度不高而已。此两者对于同一之对象，其所异者，于有机之活动但为不定混沌复杂之状态而现。于悟性之官能，则为有秩序统一之全体而现。于前者认为混沌界之世界，于后者认为宇宙。吾人之认存在物也，亦应此两关系而有不同。一方现为实在，一方现为观念。应有机之关系之存在物为实在而现，应悟性之活动之存在物为观念而现。混沌界与宇宙乃同一之对象，以不同之形而现。存在物亦然，其物本为同一，惟以不同之形而现而已。一见似相反对，其实乃同体一致。而自己意识尤明白证明此为观念同时又为实在之事实。吾人之主观（即自己意识），其中实含有实在与观念之一致，能思索之主观与被思索之客观于自我合体焉。神亦与是同。实一切事物之根柢，一切事物之一致合体者也，宇宙之存在之根柢也。如谢林之所言，神实绝对一致者也，为实在与观念之对立之一致，为其他一切对立之一致。而十分明知此绝对之一致之神，实绝对之意识也。如斯绝对之意识终非吾人之所得达。思想与实在之一致固因认识作用而假定之矣，然于现实难于十分认之，思想上虽有认此两者之一致之必要，然不能如认具体之事物明白认之，但为不得不假定必然之条件而已。
诗来尔马哈更进而视神之活动与自然界之因果为同一。彼于此点实取泛神论之态度，神决非无宇宙而存在者，神决非存在于世界以前者，又决非存在于世界以外者，神实存在于此世界之中也。吾人惟能于吾人目身及宇宙事物之中认神。彼又倡乐天主义，谓此世界为最善之世界。此乐天之世界观与泛神论之见解极相调和。彼谓宇宙若果为神之活动之显现，则宇宙现象自全体思之不得不为完全。若宇宙现象中有不完全者，则如斯不完全者乃世界全体所不能无者也。不完全与恶不过完全之程度不及而已，决非积极之恶。无论如何之事物，既已存在，则于其存在之范围之内发挥最善者也，此世界实最善之世界也。诗来尔马哈于彼之宗教哲学实开一新纪元。彼区别宗教与关系宗教之事物。于彼以前皆认此关系宗教之事物，与宗教一致，彼反对如斯之意见。宗教者自其起原及其本质言之，决非知识之事，又非意志之事，宁感情之事也。宗教实横于思辨之范围以外横于实践之范围以外。宗教不与形而上学一致，不与伦理学一致，乃占此两者中间之地位之第三者也。宗教自身之真领分存于感情之性质之中。宗教乃于感情之范围内无所制限统御吾人者也。宗教之本质为直觉。无限绝对之存在直启示于感情之中。于吾人之认识及意志作用所要求为吾人必然之假定之绝对，于知识及意志之范围内不能达到之，然可依感情而达到之。宗教乃感情之事也。虽有其他宗教之观念与宗教之活动伴感情之意志而起，然观念及活动非构成宗教本质之要素。不过于与影响于吾人感情之性质而发达之之范围内有宗教之意义，而使人为宗教之人者，实感情也。感情乃人格之中心也，精神之生活之中心也。而宗教之感情又为一切纯洁之感情之根源。然则宗教之感情果为如何者耶？依彼之答，则依存绝对之感情即是也。然则果为依好何物之感情耶？依存神也，依存与神同体之宇宙也。宗教实由望无限之感情而生，乃对于绝对之统一之冲动也。宗教实与美术同为直接认全体之作用。个人之差别于神而消灭，宗教之人于特殊之差别见平等之普泛性。认世界中一切特殊之事件为神之活动，于一切事物之中见神，又于神之中见一切之事物，从而觉自己与他物为同体，进而觉自己与绝对无限者一致，此宗教之所以为宗教也。吾人既感同体一致，吾人遂感自己全依存于神之上，无论如何自由之行为皆神力之所使然。此依存之感情决非委靡自己之意志者，毫无卑下自己之意，宁伴以自己与神一致极可悦乐之感觉，而不被压伏苦痛之感觉。夫依存宇宙即分有宇宙精神之谓也，依存绝对是使有限为无限也。依与绝对关系而补吾人之所欠，知吾人之所可感焉。故宗教决不能为科学之对象，以宗教之教义为科学而处理之，此不过为神话学而已。信仰之原理与智识之原理既不可谓为反对，亦不可谓为一致，两者全不有何接触之点。故若谓神学为关于神之科学，此不可能之事也。
今观察诗来尔马哈之伦理说，尚有可注意之处焉。伦理与宗教同，不可无个人之存在。个人果为如何者耶？个人果应如何耶？此其所研究之问题也。人与一切特殊之存在物同为宇宙之一部分，宇宙之性质实反映于个人之中。人于一面为个体，同时于其自身之中含蓄森罗万象。此一切之含蓄非十分发展而存在者，但为萌芽之状态，有将来十分发展之力而已，而当其发展也。各个人以特有之形而发展，于是道德之行为生二种之形式。于一面各个人不可不为十分发展其从来固有为可能性之内容之活动，有使自己之中所有将来可发展之萌芽十分生长之义务。虽然于他面各个人不可单为再现为如斯发展之世界一切之关系之机关。各个人固各有特殊之价值，不可忘也，不但写出世界之过程而已。人人各有其特殊发展之形式，此特殊性乃伦理上极有意义者也，于各自特殊之形发表绝对而实行之，其自身有绝对之价值。若不为此特殊之发现，则世界即有此缺陷。道德之行为决非可但视为机械，其自身实有意义与价值者也。为发展自己之活动而认其自身有价值，此伦理上所必要也。其主张如此。
第十六章 黑智儿
黑智儿与菲希特及谢林同，乃鼓吹一致哲学之一人也。彼欲以唯一绝对之原理说明世界之现象。其言一元之原理之性质也，与他哲学者导说。彼以观念（理性）其物为绝对之原理，以知之作用为根本之实在。吾人于黑智儿见最有力之主知主义焉。从黑智儿，则真实在者理性也，一切之存在物乃思想之体现也，一切之变转乃思想之变化也。世界实体现思想之发展者也。思想自极单纯无内容之状态渐为自己发展。自造丰富之内容，遂发达为最丰富之理性焉。此理性（即绝对之观念）其始为无何等之意识何等之内容单之存在物而现，进而成所谓自然之无意识之范围，更进为人类精神。取自己意识之形，更进复于社会之制度中现出法律道德，发现世界之秩序，发现艺术宗教哲学，使其内容益加丰富。增复杂之度，遂至见最后最进化绝对之理性焉。此理性发展之最后最高之生产物则为哲学，意志直觉写象感情等乃理性发展之程度尚低者，伦理艺术宗教乃哲学之发现预备之阶级也。
一切之存在物乃思想之实现者也，一切之变化乃现示思想之发展者也。吾人分析黑智儿之学说，则可知下文所言之事。吾人可研究之对象实观念（思索）其物也。哲学之目的在于认与现象相应之观念，研究其意义目的。与之以宇宙中相当之地位，而编入之于为全体之观念之组织中。即当说明现象之时，应其现象之目的，其现象之意义，其现象之价值，而示其在全组织中占如何之地位也。从而其说明之方法为目的论之方法，为美之方法，决非因果之说明。此宇宙为理性之体现，为思想之发现。各事物为思想发现种种之阶段，则思想与实在之为一致合体固甚明矣。此宇宙全体为现方发展不已之思想，哲学乃现示此发展之过程者。黑智儿之哲学乃采用发展之理法者也。
依黑智儿之思想，则自然界与精神界皆为绝对之观念发展中之一阶段，如斯之区别在理性之原理中全然消灭。道德之世界理论之世界皆发现为世界精神之理性之活动者也。此世界精神非个人者，乃普泛者也，乃大观念也，如斯之观念（即理性）乃实在者也。黑智儿欲以如斯理性一元之原理说明宇宙。彼森罗之万象固有千差万别，然其为理性则一而已矣。因为此一理性进化发展种种之段阶，故为森罗万象焉。自其本质言之，万物皆一理性也。故黑智儿之哲学可谓之泛理论。因其说一同时为一切一切同时为一也，故又可谓之一即一切之主义。
黑智儿之哲学乃汲一致哲学之流者，前既言之矣。一致哲学认自然与精神于其本质乃一而非二，为自然与精神两者以上之绝对现象之变容。谢林之一致哲学与实在之自然与观念之精神以同等之权利。黑智儿则谓自然为从属于精神者，而复倡菲希特之主义。虽然，黑智儿又不如菲希特但以自然为方便而轻蔑之。从黑智儿之说，则自然虽非与精神为同格者，然决非仅为精神之机械。自然实绝对之发展一时之段阶也，绝对实观念也。因欲为有最发展之内容之观念乃一时为自然物。绝对之精神于现为自然以前，既已为精神矣。然尚非十分发展之精神，为此尚未十分发展之精神发展之间之段阶而现为自然，最后遂至为最发展之精神焉。故精神不仅来于自然之后，如来于夜之后之朝也，又来于自然之前，如来于夜之前之夕焉。精神固彻始彻终存在者也，不过为精神之自我发展之一段阶而有此自然之实在界而已。黑智儿之哲学言理性发展之理法，而彼有名之三段之辩证法由此而生。
黑智儿认此世界为理性之发展之体现，而谓此理性之为自己发展也，不可不经辩证法三段之阶级。最初认一想件，次自思想中发展一与此想件反对者，与之对立，终则认此反对物非实际上之反对，于其根柢实为同一，而为综合此反对物之活动，因如斯综合之结果而新思想成立焉。对于此新生之想件于理性自身之中又造出对立之想件至生对立�
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