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杨昌济:西洋伦理学史-第26部分
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对于自己之义务与对于他人之义务二者生焉。对于自己之义务，即巧于处事之义务也。人皆求得自己之快乐恒思如何而后可得最大之快乐，依此而决定各自之行为，务明于利害之计算，而取最适当之方法焉。此即对于自己之义务也。对于他人之义务，则在于增进一般社会之幸福。而此义务有二种类，不减他人之幸福与更增他人之幸福也。吾人何故对于社会不可不实行此消极之义务与积极之义务耶？边沁答之如下文所言。人之制行恒先思己之利害。虽然，同时无不多少虑及他人之幸福，人于一定范围之内必有博爱之心。而爱名誉之情又人人之所有也，此博爱之心与爱名之心固由其人之境遇，知之能力，道德之感受性及其行为所关系之人之性质如何而有种种之差异。然计算自己之利害与思虑他人之幸福两两相待而存在，此事实上可无疑之事也。故私人之伦理与行政术必相待而始得达道德之目的，然则此两者之共通目的如何？曰，在于增进社会各成员之幸福。虽然，私人之伦理与行政术决不能视为同一，此两者所处置之范围各异。法律所不宜干涉之行为则当依私人之伦理之法则而处理之，与利益于全社会之行为各人皆不可不遂行之。虽然，行政官干涉而使人强行者非必悉包括如斯之行为。法律之所不干涉者固甚多也，如此者则皆属于私人之伦理范围之内，然则如何之事为行政者之所不得而干涉耶？盖施刑罚而仍无效者，即为行政者所不宜干涉矣。如白痴者及癫狂者即是也。其他尚有不能用刑罚之时，如诡诈之事亦有不能直以法律干涉者，此皆属于私人之伦理之范围。又有道德之法则不须法律之干涉者，此亦私人之伦理之所有事也。如关于自己之义务（即巧于处事之义务），此固无俟法律之干涉而可行之者也。各人努力以求自己之快乐，此固出于自然之情，可任各人之自由者也。人或怠于此巧于处事之义务而陷于浅虑之弊害，此不过其智有所欠缺而已。无论如何之人，苟为其知识之所能及，无不求善于处事者，此自然之势也。又关于宗教之事亦为行政上之所不宜干涉者也。
以上所举之事项属于私人之伦理，为行政术以外之事。以下所举之事项则行政术之所当干涉者也。关于他人之义务之中，有属于消极之部分者，即不可害人之义务是也。背如斯之义务，则行政者干涉之而施刑罚。然其积极之部分（即增进他人之幸福之义务）则在法律之外，而属私人之伦理之范围，决非可以压制行之其行与不行宜一任私人自由之意志，而能行如斯之义务斯有伟大之价值。边沁以为私人之伦理与行政术有下文所言之区别，私人之伦理教各个人以生自己最大之幸福之道，行政术则教构成社会之人人以生社会一般最大幸福之道。边沁以为人惟有追求自己之幸福之动机，正利用如斯之动机而引人使追求社会一般之幸福，此乃不可能之事，不可不依行政术而构成社会，使各人以求社会一般之幸福为各自之幸福。人非自始有爱人之精神者，法儒爱尔威须斯谓人常依自利心而行动，而道德之行为不可不为增进社会一般之利益之行为。然则如何而能使自利之人肯为如斯之事耶？此非徒说人宜求一般之利益所能有济也，必不可不作一道德之行为与私人之快乐一致之组织，于是法律之制裁任最大之职务。苟能依法律之制裁使追求一般之幸福与己之幸福一致，则能使人人生乐谋社会利益之倾向，此爱尔威须斯之主张也。边沁盖与之有同见矣。
以上所述，乃边沁伦理说之大要也。通观彼之说，一见虽似整然，其实结合互相矛盾之要素，其意义多暧昧者。第一，边沁欲比较快乐苦痛而知其大小，谓多数之快乐苦痛可以加减之算术计算之。虽然，此实误也。彼盖混同现感之快乐苦痛（感情）与浮于思想之上之快乐苦痛（观念）也，吾人于思想之上得集合多数之快乐苦痛而加减之。虽然，如斯可以加减之快乐苦痛决非现在所感之快乐苦痛。感情之快乐苦痛乃现在所感者也，可为吾人之目的之最大快乐不可不为现感之最大快乐。今于思想之上集合快乐之观念而认之为人所当追求感情之快乐，是既不合快乐主义本来之趣旨矣。又快乐苦痛者对于感之之人之外不为快乐苦痛而存在者也，应其感之之人当时之事情如何而其分量价值大异。欲离如斯个人之关系而加减思想上之快乐苦痛而定其价值，乃误之甚者也。边沁既言快乐苦痛之可以加减，又言快乐苦痛关系感之之人当时感受性如何，是乃矛盾之议论也。盖边沁所言可加减之快乐非指吾人直接所感之快乐，乃指吾人所想象可得满足吾人之方便之目的物。比较快乐云者，即比较满足吾人种种之方便也。吾人微于过去之经验，认一目的物较他目的物于满足自己为更宜之方便，依如斯之方便而比较种种之方便，是即边沁所谓比较快乐苦痛之意义，故彼比较快乐苦痛之时决非处理现感之感情也。
边沁学说之缺点又在于其关于志向之说明。彼以志向为与行为之结果无何等之关系，从而志向不可以言善恶，无道德之性质。然深思之，凡关系行为而为有意之活动者无不有道德之性质，即如彼所举志向之例，从医者之药方而服药之时，此病人之思想之中必有一目的即彼因欲免疾病之苦而饮其药也，故志向乃为一定之目的而欲行其方法者。凡有意之活动无不关系于目的（即结果），既关系于目的及结果，则志向不可不视为有道德之性质。边沁关于此点之说明可谓陷于谬误。
边沁谓快乐为吾人行为之目的，追求快乐乃唯一之动机。虽然，果为何人之快乐耶？彼于此点未为明确之说明。彼于一方谓人宜以追求自己之快乐为目的，于他方又谓宜追求社会一般之快乐为目的之快乐果指个人最大分量之快乐耶？抑指多数之人最大分量之快乐耶？行为之动机果为对于自己之快乐之欲望耶？抑为对于社会全体之快乐之欲望耶？边沁对于此问题其说明极不明了。彼于一面谓人常必追求自己之快乐，即为快乐主义，其有此见解固无待论。然彼又认追求一般之幸福与追求自己之快乐为不相矛盾者，谓人因欲追求自己之幸福故宜追求一般社会之幸福。彼谓私人之伦理与行政术有同一之目的，即以各成员之快乐为最后之目的也。虽然，此事颇含不明了之点。一切之人皆追求自己之快乐，则社会一切之成员皆得其快乐。此固可言之事，然如此之时各个人不过各求自己之快乐而已。然行政术不使各个人各求自己之快乐，而必使之追求全体之快乐焉。欲使追求自己之快乐之个人追求一般之幸福，此事果如何而可能耶？边沁弥缝之如下文之所言。使如斯之事可能唯一之方法，在于使各个人确信自己之幸福依他人之幸福而存，离他人之幸福则不能达自己之幸福，如斯则追求一般之幸福其结果遂为自己之幸福焉，故自利心之外无道德之动机。彼于其所著之书中虽亦区别关于自己之动机与关于他人之动机，然此两者不过为自利之动机特殊之变容而已。然则公共善非最后之目的，不过为求自己之幸福之方便。故彼倡功利主义谓宜以一般之幸福为目的，要与彼之快乐说理论上不相一致。要之彼以快乐主义为基础而欲立人宜追求公共善之功利主义，不可不谓为极无理之计划也。
弥尔（John Stuart Mill 一八〇六－一八七三）
边沁之学说有相矛盾之处既如上文所述矣，继之者为弥尔。弥尔于一方尚博爱而重实际，于他方较边沁更富于理性之洞察力，彼较边沁更为致密，能指摘边沁之误谬。弥尔亦与边沁同，基于快乐主义而立说，谓行为之动机在于求乐而避苦，求乐避苦乃吾人唯一之目的也。吾人所以认一事物为可欲者，因其事物之中含有快乐或可为增乐防苦之方便也。应生快乐之倾向之比例而善生焉，应生苦痛之倾向之比例而恶生焉。虽然，宜为吾人道德之目的者决非行为者自身之最大快乐，乃人类一般之最大快乐也。弥尔于此点与边沁同其意见，此二人皆倡功利主义者也。然当比较快乐而评其价值之时，弥尔又与边沁之意见有异。边沁谓快乐苦痛惟有分量上之区别，弥尔则谓快乐苦痛之比较不可不依其性质。彼分量上之区别不过于比较同性质之快乐苦痛之时用之而已。吾人谓某种类之快乐较他种类之快乐为更有价值，此事实也。然单依分量则不能评其价值，此固甚明之事。某种类之快乐对于某人虽其量极微，然较他种类之快乐有遥太之分量者尤觉其优之事，时时有之。例如无论其为如何之满足，吾人决不希望愚者之满足。又良心发达之人无论居如何不满足之境遇，决不欲为不道德之行为以期为满足之生活。愚者及不德者于彼等范围之内固感十分之满足矣，其感之之程度虽比智者及有德者遥为强大。然智者有德者决不因此之故而愿为愚者不德者，彼等有品位之感焉。彼等因不欲伤其品位之故，不欲堕落于劣等之状态。吾人既有此品位之感，则可知快乐苦痛于分量以外又有性质上之区别矣。弥尔谓与其为豚而满足，宁为人而不满足。与其为满足之愚人，宁为不满足之梭格拉第。人宜追求于性质上优等之快乐，其上更求其分量之益大焉。
弥尔于比较快乐苦痛之时虽与边沁异其意见，然其以快乐为行为之目的则同。谓人非为快乐则不有何等之行为，即如杀身成仁亦不外此例。当此之时，彼殉道者认有比自己个人之快乐更有价值者而特为之牺牲自己焉。然此更有价值者何耶？要不过其他多人之快乐而已。若非为其他多人之快乐则果为何事耶？牺牲自己其自身不为目的，不过为他目的（社会一般之幸福）之方便。论者或曰，杀身成仁者其行为之目的决非快乐若幸福，彼盖以德行为目的也，德行实较快乐若幸福更为高尚也。虽然，弥尔对如斯之论者乃反问曰，彼杀身成仁者若非信其行为可致人类一般之幸福，彼果肯为如斯之事耶？若如斯杀身之事不能增进一般之幸福，或不有增进一般幸福之倾向，则是无益之行为而已。此乃自功利主义之见解而立论也。自功利主义观之，牺牲之行为其自身不为善，吾人之行为之目的常不可不为幸福也。
人之唯一之动机在于追求彼自身之快乐。自如斯之动机而至追求一般之幸福，果依如何之理由耶？弥尔因欲说明此事，乃举二种道德之制裁，此制裁乃使吾人追求幸福者也。所谓二种之制裁者，即外之制裁与内之制裁是也。外之制裁谓喜他人之称誉，恐他人之讥议，畏神罚而望天佑。吾人与多数之同胞为社会之生活，有同情之关系，此同胞之毁誉褒贬遂使吾人之行为不基于自利之考察，而谋一般之利益，对于有宗教之信仰之人神之赏罚亦有相同之结果。内之制裁者背义务之时，吾人精神之中所感苦痛之感情也，即所谓良心之苛责也。此内之制裁为使吾人追求一般之幸福之动机。如斯之感情非生而有之，乃为社会生活之时由经验得来者也。吾人欲与同胞为共同之生活，此自然之社交性伴文明之进步渐以强大。不惟考察自己之利害，且常考察他人之利害焉。若不知他人之利害与自己之利害宜同尊重，则社会之生活不能成立。既为社会之生活则决不能全置他人之利害于度外也，此外之制裁与内之制裁为增进一般幸福之动机。此但能说明追求公共善之动机而已，尚未说明人有不可不追求公共善之义务之意义。此不可不为之义务果自何而生耶？弥尔谓除各个人现追求快乐之外不能寻见不可不追求快乐之理由。人何故宜追求一般之快乐耶？除谓因各个人追求自己之快乐之外亦不认何等之理由。易言以明之，人皆求自己之快乐，故不可不追求一般之快乐也。因各个人之快乐对于其人为善，故一般之快乐对于一般之人类为善。虽然，如此之说明不足为何故不可不追求公共善之理由。生于弥尔之后之功利论者西奇威克为下述之说明。彼谓吾人所以追求一般之快乐，而认他人之快乐亦与自己之快乐宜同尊重者，此乃理性之所直觉也。理性认自己之快乐与他人之快乐有同等之价值，从而认增进多数之快乐较自利之行为更善。虽然，用直觉之理性以为说明，是既非基于纯粹之快乐主义矣。要之以快乐主义为本，则不能说明何故不可不追求一般之幸福之理由。此事于下文尚当详论也。
弥尔又曰，凡人常追快乐。即一见似以快乐以外者为目的之行为，其实仍以快乐为目的。例如吾人以德为目的而追求之，似乎于快乐苦痛以外有他目的矣。弥尔以为如此之时其目的亦不在快乐以外。此事将如何说明之耶？彼谓德之为目的也，恰如货币之为目的然。货币其初不过为他目的之方便，因观念联合之结果，遂至以货币自身为目的焉。德亦与货币同，本为追求快乐之方便，因观念联合之结果，遂至以德自身为善为目的。今日之人人以德为目的而追求之，恰如货币之可爱然，此乃观念联合之结果也。至考其实际，则快乐以外决无何等可爱之物。纵令现在以德为目的而追求之，不视为方便。然其追求之也，实基于德之意识与追求者以快乐。若不德之意识与其人以苦痛，或基于此两者之结合，故纵令以德为目的，亦可视为因实行之事使人快乐之故而追求之。无论如何，离快乐则不能思行为之目的也。
弥尔论正义，与利益之关系亦大可注意。吾人判断行为，往往用正或不正之语。此语果有如何之意义耶？所谓正行为者为之为正，不为之则为不正，且要求一切之人谓宜为其事焉。世人以此为道德上之原理，要求吾人，不但谓为之为正而已，且谓必宜为之焉，此乃正义之观念之所有也。生正义之观念有于本质上不可缺之二要素，其一为罚与害于人人之欲望，其二则信有被害之人之存在也。信已虽未被害，然与已为社会之生活有同情之关系之同胞必有被害者，于是生欲加罚斯害者之欲望，此正义之观念所由生也。此二要素中之第一要素（即欲罚加害之人之欲望）乃自下文所举二自然之感情自然而生者，即自卫之情与同情二者是也。有加害或谋害与己有同情之关系之同胞，则为之复仇，或防阻之，此乃极自然之情也，如斯之情他动物亦有之。无论如何之动物，对于害自己若其子者无不抵抗复仇。此动物之冲动人亦有之，惟加以人类特有之发达，与动物异，然则人与动物之所异者果安在耶？同情是也。人与其他一切之人类可有同情之关系，不仅对于人类而已，即对于有情生类亦起同情。人之知力较动物更为发达，因有此知力之故，遂能了解自己与同胞有密接之关系，成立社会之一大组织。人有此知力，此其所以与动物异也。如斯之人类有罚加家者之欲望，此加罚之欲望乃复仇之念加以同情心者也。见或人之被害也，因同为社会之生活之故，遂感之如己之被害焉，斯已超乎复仇自卫之上矣。要之正义之感情由复仇之欲望而起，复加之以道德性，此知力之结果同情之作用也。
然则何故不可不实行正义耶？弥尔以为吾人所以宜从正义之法则者，因欲得公共之最大幸福也。人所以不可不尊重他人之权利者，要关系于利益，非为一般之利益则如斯道德之义务固无由说明之，除实行正义互尊重其权利之外别无求一般之快乐之方法。背正义则破坏社会全体，而失去幸福不可缺之条件矣。�
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