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杨昌济:西洋伦理学史-第32部分
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斯宾塞尔就吾人所有特殊道德之直觉及义务感情之起源为心理学上之说明如此，彼盖欲调和直觉主义与经验主义也。彼谓吾人人类道德之经验自一时代遗传之于后来之时代，遂至生所谓道德之束缚焉。如斯道德之束缚对于现在之个人为先天固有者，然寻其起源，则又可视为人类经验之结果。于此有可注意者，即彼谓完全之社会完全之人义务之感情全然消灭之一事是也。此乃自完全社会之概念必然生起之结论。依彼之思想，道德之拘束自政治之拘束、宗教之拘束、社会之拘束而生。及此等外来之拘束渐归于无，而代之以各人自然之倾向，则义务之感情亦遂归于无有焉。此非必为无理之推论也。夫道德上之善乃吾人所宜以为理想者也。自人格全体上观之，吾人固宜追求之也。然若谓此道德之善与人之自然之倾向一致，则失道德之善之性质矣。此乃混同以为理想而追求之之事与既已获得理想之状态者也，不问其为伦理上之理想与其他之理想。苟为理想，则必尚未实现者，惟有可追求者现于吾人之眼前而已。此理想为使吾人行为之刺激无论如何进步，人常认其眼前尚有可追求之理想焉。人非顺应固定之境遇简单之有机体也，外面之境遇常依人格之作用而起复杂之变化，故顺应之作用乃永久连续者，人格实追求无穷之发展者也。
今请述斯宾塞尔关于道德社会学之见解。彼谓社会之进化约而言之，则自军事之状态进而至产业之状态是已。在今日之状态，虽尚无纯粹产业之社会，然实向此状态而进。在军事之社会有二道德之观念焉，对于非己所属之社会有敌意，对于己所属之社会有爱情是也。苟非同社会之人协力相助而对于其他之社会相竞相争，则社会之发展，不可得望。军事之状态继续之时，于一定范围之内有为社会全体之利益牺牲各个人之利益之必要。及社会与社会之冲突全止，脱出于战争之状态，则为全体之利益牺牲各个人之利益遂无其必要焉。社会间之战争消灭，则人类全体互相协助，而人道之生活兴焉。由是观之，斯宾塞尔之社会学之见解与其伦理之原理之说明全相一致。彼以正义为伦理上之原理，即勿侵他人之权利是也。虽然，彼又谓但有正义尚为未足，又必谋他人之利益幸福，此博爱之原理也。斯宾塞尔以正义与博爱为社会进化不可缺之条件，又谓合理之自爱亦人世所不可缺者也。
斯宾塞尔之说尚有可注意者。彼排斥从来之功利主义，谓人类行为之标准在于道德上一般之法则。此等法则凡有四焉，正义、消极之博爱、积极之博爱及合理之自爱是也。夫以一般之法则为行为直接之指导此亦非新说也，英国功利论者中既有如斯之意见。惟有一事可认为斯宾塞尔之特色者，即彼以道德上一般之法则为最大快乐之条件。此外尚有可注意者，则其所论自爱与他爱之关系是也。彼谓自爱与他爱之冲突决非如从来学者之所认有绝对之性质，此两者有互相一致之性质焉。彼不如观念联合论者由自爱而导出他爱，谓此两者乃自始并行者，且互相调和者。人世进化达于其极，则自爱与他爱乃合而为一焉。观生物之进步发展，种之利害亲之利害子之利害之间常互相调和。由发展较低之生物渐进于发展较高之生物，而因维持其种而牺牲亲与子之生活之事亦逐次减少焉，亲为子之生活而直接牺牲己之生活之事亦逐渐减少。发展甚低之生活有专为繁殖子孙而生活者，产子之后即时死亡。至高等之生物则亲与子共同生活，于人类社会之间此自爱与他爱之调和益完全而圆满。在今日之状态为社会尽力与为自己尽力之关系尚未进至于亲为子尽力之精神状态。然社会进步，则个人对于社会之关系乃进而同于亲对于子之关系焉。劣等小我之满足常从属于高尚大我之满足。而如斯之从属非自义务之感情而起，乃自自然之性向而来者也。虽然，如斯普泛之同情非经过长年月之后不能望其成立也。
《伦理学之预件》中最后之一章论绝对之伦理学与相对之伦理学，以完全之社会完全之人之状态为基础而研究伦理之法则。相对之伦理学则基于吾人所观察之人类社会，基于其进化发展之法则，而说明道德之现象。《社会之静学》以完全之社会完全之人之观念为中心，《伦理学之预件》则取进化发展之社会而论究之。绝对之伦理学说明绝对之善绝对之恶之性质，相对之伦理学则不言绝对之善绝对之恶之性质，惟能决定相对之善恶而已。从斯宾塞尔之所说，则于生纯粹之快乐之时始有绝对之善。但有快乐毫无苦痛，于是加以绝对之形容词焉。若伴以几分之苦痛，是已有一部分之不善矣。快乐较多苦痛较少者则认为相对之善而选择之。于现在之人类社会决不能认有绝对之善，惟能以相对之善自满足而已。斯宾塞尔以为于现在之人类社会亦可见绝对之善之实例焉，健全之母对于健全之婴儿之关系即是也。母子之间相互依存，哺乳婴儿之时婴儿既得满足，其母亦因以得满足，若不饮以乳，则婴儿固觉苦痛，其母亦觉苦痛，两者必相待而始各得其满足焉。如斯之满足乃不伴以苦痛之满足也，故可视为绝对之善之模型。若社会完全进化，人皆能完全顺应，则一切之关系皆如母子之关系，而理想之社会于以实现焉。以理想之社会之概念为基础而为伦理之说明，此即绝对之伦理学也。斯宾塞尔所著《伦理学之预件》其大要如此。
杨昌济│西洋伦理学述评
一 禁欲主义
禁欲主义又有克己主义，严肃主义之名。禁欲主义有二种：一为伦理学上及哲学上之禁欲主义；一为宗教上之禁欲主义。
伦理学上及哲学上之禁欲主义，以人欲为罪恶之根源，谓必抑压之，殄灭之，始能成德。其说以为甘食悦色，乃动物之公性，人之所谓善者不存乎此；即华名厚利，亦不足贵。人生之目的，在于脱情欲之束缚；循理而行，制御嗜欲，乃人生之要务也。要在于以仁义礼智之心，制耳目口体之欲，此主义可谓东洋诸国宗教之特色。盖东洋诸国之宗教皆以积修行，破烦恼，达安心之境为教也。如佛教以戒，定，慧之三法，脱无明烦恼之拘束，除妄念恶业之垢，以期游常住大安乐涅槃之境界，即其一例。在西洋则于基督教见之。基督教以为人当图灵性之完全，斥肉体之要求，以享受天国之乐，此又其一例也。
即在希腊古代之伦理思想，亦有禁欲主义存焉。毕达哥拉斯（Pythagoras）力持严正之戒律，力倡禁欲之说。犬儒学派（the Cynics）以福与德为同一，谓人苟有德，即无须别求幸福，排斥一切人世之快乐。至斯多噶派（Stoics）则此倾向达于其极，以理性制种种之情欲，期不为快乐苦痛之所动。如此之状态，谓之不动心；能到此境界者，谓之圣人。前乎此学派之柏拉图（Plato）亦颇有此思想；至希腊思想界之末期有新柏拉图学派者出，以解脱为众德之源，以脱物质之系缚与神合一为道德之极致；基督教徒亦实行禁欲；当第二世纪之时，不婚不嫁之生活，为人所重，至第四世纪而益甚，独身，清贫，断食，遁世，遂至为理想的生活必不可少之条件焉。
至近世主张此主义者为康德（Kant），彼以为理性者吾人之本性也；此外之动物为感情所统御，吾人则为理性所统御，背理性而求快乐，于是乎有罪恶，抑压欲望，服从理性，则一切之善之所由起也。人生之目的，在于服从理性之命令为本务，而遂行本务，而不为欲望感情之所动。道德法者，理性之所命也，乃无上绝对者，吾人当完全服从之。如斯之主义，彼谓之严肃主义。
宗教上之禁欲主义，与上所言亦无大差，以殄灭情欲为求救济者所必不可少之事，此乃因厌弃现世而以来世为理想之故。此于佛教，印度教之一派，犹太之爱瑟内斯派（Essenes），埃及之退拉颇伊太派（Therapeutae），历山府之新柏拉图派，可得见之。基督教亦有此思想，前既言之矣。至其极端者，则不独制欲而已，又进而以种种之方法苦己之身体，所谓苦行者是也。
今试略评之曰：人感情发动之时，往往不顾是非利害，缺思虑选择之作用，时而逸出于常轨之外，此不可无以指导之，乃自然之数也；而指导之者则为理性。禁欲主义，确认理性之价值，欲以之制感情之妄动，固不可驳难之；然偏重理性，过贬感情，以两者为不能相容，则误甚矣。凡正当之行为，无非以理性适度制御感情，以达一定之目的。欲达一定之目的，不可无两者之共同活动。感情不免妄动，欲望亦时乱发，适度整理之，以收相当之成功，而防止失望，此乃理性之作用也。感情虽有时引起不合理之欲望，为使人屡犯罪恶之因，然亦与吾人之行动以活泼之气，恶固由感情而起，善亦由感情而成，要在善于操纵感情而已。直以感情为罪恶之根原，岂非过于早计耶？
禁欲主义以理性抑压感情，决不为欲望若快乐之所动，此乃极反于人性之自然者也。快乐有高尚者，亦有劣下者；后者固当排斥，前者则毫无当排斥之理。此主义乃排一切之快乐，不遗余力，岂非徒失之峻严，而不适于实际耶？人惟为快乐所左右，固为不可；然知快乐要为人生所不可少者；若自人生除去快乐，则其淡如水矣。所谓不动心者，固不可望之于一般世人。且感情欲望者，行为之原动力也；无之则行为不能成立。苟欲抑压之，殄灭之，是使行为不可能也。且不独行为不可能而已，自己亦遂全灭；自己既灭，则其所尊重不措之理性，亦不得不同归于灭，此岂非甚大之矛盾耶？
照康德之思想，则以感情为动机而遂行之行为，无道德之价值；惟服从理性之命令为本务而遂行本务，则其行为始有价值，是不达于实际之论也。如彼之所言，则见人陷意外之灾，忽生怜悯之心，趋而救之，不足以为道德；惟思救之为己之本务，因往救之始为道德，此盖误也。果然，则自友爱之情而发之亲交，自爱情而起家庭之和乐，自恻隐之心而生之慈善，自羞恶之心而生之自制，皆为不道德矣。惟己所不欲，因其为本务而勉强行之，独为纯粹之道德；苟有好恶爱惜之情加之，即为不道德，世岂有如斯背理之事耶？有诗人西黎尔（Schiller）者，笃信康德之哲学者也；至其伦理学说，则全反之。彼曰：吾人平日以友爱之情交友，然从康德之言，则此为不合于道德，吾又奈之何哉？吾人之所得为者，惟有一事而已，即必嫌恶此友，但因其为本务而交之，是也，此乃所以合道德也。康德果有答之之辞否耶？
二 快乐主义
快乐主义，亦曰快乐说，快乐论。此主义以为吾人之目的在于快乐，判断行为之时，当以快乐为究竟之标准。当吾人判断行为之时，其动机如何可置之不问，但问其结果能生快乐与否而已。行为之价值一由其增快乐与减苦痛而定，此诸快乐主义共通之点也。然快乐果为如何者乎？于此一事则诸说不能一致：有贵肉体上之快乐者，有贵精神上之快乐者，有以己一人之快乐为目的者，有以社会公众之快乐为目的者；以公众之快乐为目的者之中，有特以他人之快乐为主者，又有不别人我之轻重，以最多数之最大幸福（快乐）为目的者。今略述之于下：
快乐主义在古代希腊为阿利斯替普斯（Aristippus）所倡，彼乃基列内派之一人也（基列内派乃棱格拉底学派之一）。彼以福与德为同一，以福为快乐，以快乐为人生究竟之目的。以为吾人自幼少之时，不识不知，自然为快乐所吸引；既一次得之，则欲复得之。而吾人之所最忌者则苦痛也。其所谓快乐，乃一时之积极的快乐，而非谓脱除苦痛精神平和永久之快乐。彼曰：“汝当乐现在。”又曰：“汝宜食，汝宜饮，汝宜乐，何则？汝明日将死也。”可以窥彼思想之一斑。盖彼专重积极的快乐肉体的快乐也。
伊壁鸠鲁（Epicurus）益发达快乐主义，使成一有系统之学说。照彼之思想，则德行与学问皆因其为得快乐之方法，故有价值；哲学亦然。快乐为最上之善，苦痛乃最大之恶也。脱除苦痛而得之安静的快乐，较满足种种之需要而得之积极的快乐，遥为高尚。肉体之所感，不过为现在之快乐而已；至精神则能感过去现在未来三际之快乐。此精神的快乐，较肉体的快乐，所以更强且更为高尚也。无所不足安静之状态，乃吾人之理想境也；能达如斯之境界，则为贤者。彼曰：“吾人虽以快乐为主要之善，然非指彼徒溺于酒色者之快乐也；吾人之所谓快乐者，在不使肉体受苦痛之累，不使精神受纷扰之困而已。”又曰：“予但有面包与水，即可与神竞争幸福。”由此可知其甚重精神之快乐；从来粗浅之快乐主义，乃由之而醇化焉。至兑莫克利土斯（Democritus）则益重精神的快乐，而斥肉体的快乐，以恬淡安静为主，且言其到达之方法在于磨炼精神。
至近世而快乐主义乃益发展，其分派益多：有以自己最大之快乐为吾人一切行为之目的者，为英国霍布斯（Hobbes），曼德威尔（Mandeville），德国尼采（Nietzsche）等所倡；有以一般公众之快乐为道德之理想者，为英国配列（Paley），边沁（Bentham），穆勒（Mill）父子等所倡。前者谓之个人的快乐主义，利己的快乐主义。又谓之利己主义；后者谓之公众的快乐主义，普泛的快乐主义，又谓之功利主义。法国之孔特（Comte）则倡利他主义，此亦公众的快乐主义之一种也。又有以一般生物界之进化律适用于人事界之说明，以人类之进化为行为之标准者，谓：助人类之进化之行为生快乐而为善，妨人类进化之行为招苦痛而为恶，谓之进化的快乐主义，又谓之进化的功利主义，乃英国斯宾塞尔（Spencer），斯蒂芬（Stephen）等之所倡。上所言之三种快乐主义，以后将分别述之。
今试略评之曰：求快避苦，乃一般动物之本能，吾人类亦不能自外其例；若以道德为不可戾于人性，则快乐之伦理的价值决不可否定。彼唯理主义之见解，目中全无快乐，甚至以享受之为罪恶，可谓全不顾人性者矣！自生理学上言之，又自心理学上言之：大抵催进吾人身心之机能之作用，常引起快感，防遏之者则使人感苦痛；自社会学上言之：大抵助吾人进步发达之作用常生快乐，阻止之者，则常生苦痛。由是观之，无论为个人与为社会之成员，当吾人发展之时，概有快乐与之为伴。吾人苟无快乐，则不可得而生存。若自吾人日夕之生活除去快乐，则人生将如何索摸耶？至高尚之精神的快乐，可以强吾人自信之念，助努力而慰失败，于人格之完成极为切要。由此观之，快乐之价值，可以知之；快乐主义之根据，亦得以窥之矣。
虽然：快乐主义，亦有其不可避之困难。快乐者，非有宜构主义，设学说，使人追求之之性质者也。唱快乐主义者，谓喜人一切行为之目的在于快乐，其实不然；吾人非毕生专欲求快乐者，乃求满足快乐以上之要求者也。吾人行为之目的，常在于行为之遂行（即活动），而不在快乐；快乐者充足一定之欲望之活动进行，如无滞之时，及其活动完毕
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