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杨昌济:西洋伦理学史-第33部分
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的，常在于行为之遂行（即活动），而不在快乐；快乐者充足一定之欲望之活动进行，如无滞之时，及其活动完毕之时，所起之精神状态也。一人之快乐非必为他人之快乐；一人之苦痛，非必为他人之苦痛；故不能以快乐为道德的理想，不能以之为批评行为之标准。且感情之性质，动摇不定，以快乐为目的而行动，则反不能得之。欲得快乐，不在于专心求之，而在于营快乐所由而生正当之活动。若此活动进行无滞，则快乐自然随之。若以快乐为目的，时时置之心中，则使人躁急以当事，不能履行一定之程序，遂至得与初所期望反对之结果，欲快乐而不得，反至以苦痛终，如此者谓之快乐主义之逆理。且快乐乃不待教而人思获之者，倘偶误一步，反足使人犯法律上并道德上之罪恶；故若构主义，设学说曰：“此人生之目的也，道德之理想也”；则其结果正不难预料。有人谓快乐主义使人为快乐之奴隶，诱人使陷溺于不义不德之深渊者，唱之者将何以自解焉？要之，快乐乃心理的事实．非可以为道德的理想也。
三 个人的快乐主义
个人的快乐主义有种种：有视自己之幸福与快乐为同一者，有以其肉体的快乐为主者，有以其精神的快乐为主者。今试述霍布斯之说：彼以为吾人有保存自己之本能，曰图己之安全，无有止息；有功于保存自己之活动，恒伴以快乐；而反对之之活动，则恒伴以苦痛。吾人生而有利己的性质，常渴望获得己之快乐，即利他之行为，亦无不归于利己，吾人见他人之不幸而生怜悯之情，实因想象自己遇同一之不幸而生起之情景也。吾人组织社会，承认他人之权利而保护其生命，亦因欲得己之利益也。人之行道德，亦因其间接有助于保存自己。即国家之成，亦基于人之利己的性质；人若各以自己为中心而行动，恣其争夺吞噬，则难期生命财产之安全；以是互相结约，制限各自之欲望，组织国家，立主权者，与之以绝对的权能，使治国家，而各人则无条件的服从之，使遂行其意志，于是始可以得平和，而保存自己，法律遂为判断行为之标准矣。
快乐固人生所不可少者，前既言之矣；故个人的快乐主义，亦非可一概排斥者。虽然：此主义亦大有可议，吾人有保存自己之本能，此事实也；有助于保存自己之活动，恒伴以快乐，而反对之之活动，则恒伴以苦痛，此亦事实也；然谓吾人生而有利己的性质，渴望获得自己之快乐，此一偏之论也。吾人类其初本无自他差别之观念，或为本能若冲动之所刺激而出于招自己之害之动作；及身心渐次发达，因有保存自己之必要而利己心先起，利他心次之而生；加以前者先于后者之故，以前者为生而具者，利他之行为遂皆归于利己，决不可谓为公平之见解。方吾人救他人之困厄之时，果常想象同一之不幸他日将起于我之情景乎？吾人利他之行为，果皆因计较利害而起者乎？真自同情爱情乃至义侠心而发之行为，有以证其不然也：如此之行为，乃无我无私，于己一身之保存若利益若快乐毫无所顾，专为他人而遂行之者也。遇，必要之时，或至舍己之生命而不悔。由是观之，可知“吾人生而为利己的，无论如何之行为，其究竟之目的在于快乐”之说之非矣。吾人之目的乃一定之活动而非快乐，一定之活动无滞进行乃感快乐，快乐乃伴行为而生者，非其目的也。吾人不可不认吾人之欲求有快乐以上理想的要素之存在！
古哲云：人类自其天性为社会的动物。吾人决不堪为孤独之生活，必为家族，为村市，为国家，以营共同之生活，此伺故耶？以有利他心之故也；有牺牲自己之精神之故也。人类组织社会，承认他人之权利；组织国家，以期生命财产之安全，非基于其利己的性质，实基于其利他的性质。若吾人果全为利己的，则将争夺吞噬，惟日不足，制限各人之欲望，必为其梦想之所不及，弱之肉，强之食，世将忽变为修罗之巷矣！而事实不然，少少发达之人民，莫不组织国家，营共同之生活，其所以如此者，实由于有与论者所主张相反之事实之存也。利己心与利他心乃并行而存于吾人者也。前者基于保存自己之本能，后者基于血族关系与同类意识；吾人既并有两者，而独扬利己心，不亦偏乎？今即让一步：谓吾人惟有利己心，利他之行为，皆归于利己；然遂基之而构一主义，谓个人之快乐为判断行为最终之标准，以享受快乐排斥苦痛为有德之行为，非与人以辩护不道德之行为之口实耶？吾人固有利他心，又有利己心，以自己为中心而行动，时而排挤他人以充足己之欲望，遂至有不法不德之行为；当此之时，欲辩护己之态度，乃曰：此伦理学说之所教也，此道德家之所许也。此主义将何以难之？况更有以自己之肉体的快乐为主者耶？
四 公众的快乐主义
公众的快乐主义，一曰功利主义，又曰功利说。此主义以最大快乐为判断行为之标准；最大快乐者，自快乐减去苦痛残余之快乐之最大量之谓也。由享受快乐者之为自己，或他人，或社会，或一般人类，而快乐主义生种种之区别：有标榜自己之最大快乐者谓之个人的快乐主义，古代希腊之伊壁鸠鲁，近世英国之霍布斯等所主张者是也；有以他人最大之快乐为目的者谓之利他主义，法国孔特之所倡者是也；以社会或一般人类或有情生类之最大快乐为行为之目的，则谓之公众的快乐主义，在十九世纪之初期英国配列，边沁，穆勒等之所倡者是也。今略述边沁与穆勒之学说于下：
“天使吾人立于宇宙中二主权者之治下。二主权者何谓乎？快乐与苦痛是也。何事不可为，何事不可不为，无非以此二者为标准。”是边沁之所宣言也。彼以生快乐之行为为善，生苦痛之行为为恶，道德不过为享受快乐回避苦痛之方法。人无不欲求快乐，是故道德的行为，不在于致己一身之快乐，而在于致社会公众之快乐；人生究竟之目的，乃最多数之最大幸福也。既以最多数乏最大幸福为行为之目的，则不可无计量幸福（即快乐）之标准，其标准有七：强弱，长短，确否，迟速，产力，纯杂及人数是也。彼虽认快乐有分量上之差异，而不认其有性质上之差异；然快乐有性质上之差异，此不容疑之事实也。穆勒谓快乐不仅有分量上之差异，又有性质上之差异。精神的快乐，较物质的快乐尤为高尚。彼谓与其为豚而满足，不如为人而不满足；与其为愚人而满足，不如为梭格拉底而不满足。边沁之见解，谓之分量的快乐主义，穆勒之见解，谓之性质的快乐主义。
今试略评之曰：观世间不法不德之行为，恒自不顾他人或社会之利害专图一己之利益而起；美事善行，则恒自专图他人若社会公众之利益而成。如不可诈伪，不可窃盗，此道德上及法律上之要求也；此皆因保国家之秩序而生者也。曰正义，曰仁爱，亦皆因冀社会之平和，故以为社会的德而尊重之；故道德的事实可由此主义说明之而无遗憾。且政治，法律，经济一切社会政策之根柢，皆不外此主义之所主张。凡国家社会之事业，不可不以利用厚生为目的，以图人民之安宁；盖倡此主义之人，如边沁穆勒皆法律学者，而有经国济民之志者也。
虽然：此主义亦有种种之难点。个人的快乐主义，以各自之快乐为行为之目的，而以享受之为道德，此固有不少之缺陷；此主义有所见于此，不欲反覆个人的快乐主义之误谬，乃欲措自己之快乐而图社会公众之快乐，一见似真得其当者；虽然，以人类为渴望快乐者，因以舍自己之快乐图公众之快乐为道德，是去个人的快乐主义不过数步而已。且此主义可谓为巧智之个人的快乐主义；盖己遂行道德的行为，使公众享受快乐，而己之快乐，则可待他人之画策而享受之也。若有人问曰：吾人何为不可不图社会公众之快乐乎？则倡此主义者必答之曰：事不出兹，则不能获己之快乐也。故道德的行为在于措自己之安乐而图社会公众之快乐之见解，实含有不如此则不能获己之快乐之思想。由是观之，此主义阳为普泛的，实为个人的；外观为利他的，内实为利己的；从而个人的快乐主义所受之非难，此主义亦不能辞之。
快乐者，乃吾人之欲望无滞进行之时，及其已经满足之际所生之感情状态也。其性质为主观的。一人之快乐，非必为他人之快乐，欲望之对象因人而不同，即在同一之人亦因时与处而异，精神之活动如感情者动摇无常，客观的方法无论已，即用主观的方法，亦颇有难于研究者；盖快乐多变化，欲计量之而知其多寡，如以权衡知物之轻重，尺度知物之长短，岂可得耶？此主义虽欲以七标准计量之，然此决非可以计量者。例如快乐之强弱，有对于甲而生强快感，而对于乙则生弱快感者，又将如何比较乎？如读书一事，于好学者为无上之快乐，而对于目不识丁者，则如风马牛之不相及矣。又如快乐之长短，有某快乐在甲能长久持续，而在乙则易于消失者。其他各标准，皆不易于测定。要之，快乐者精神内面之事实，其性质为主观的，不能计量之而定其最大量；从而所谓最大幸福者，不能以之为行为之标准。
今更让一步：即云快乐可以计量，所谓最大幸福者可以测定，而其所谓最多数者，果有如何之范围耶？谓一社会一国家之人民乎？抑谓全世界之人民乎？苟期事之公平，则必非谓前者而当谓后者；然世界广大，有亚细亚人，有欧罗巴人，有亚美利加人，有澳大利亚人；案之统计，东洋全体之人口，较之西洋全体之人口遥多；然则此主义果舍后者而为前者希求最大之幸福乎？若最多数之语指全世界之人民，则不得不有如斯之结论。此犹横而言之也；若纵而言之，则犹有说：所谓最多数者，果仅指生存者乎？抑并将来者亦包含之乎？既云最多数，则不当仅指生存者；将来者亦不可不包含之。果然，则将达于无限之将来乎？抑将至何时为止乎？此主义恐难于答此问也。况扩充之而指有苦乐之感受性之一切有情生类，则其困难倍加。由是观之，所谓最多数之语，亦极暧昧。乃知此主义之究竟理想所谓最多数之最大幸福，其名似乎极美，其实乃全无意义也。
又从此主义，不仅当以快乐与快乐相比较而已；又当以快乐与苦痛，苦痛与苦痛相较。不然，则最多数之最大幸福一语，亦无意义。最大快乐者，自快乐减去苦痛残余之快乐之最大量之谓也。快乐之不能计量多寡，前既言之矣；况欲合快乐与苦痛，苦痛与苦痛而比较之耶？快乐与苦痛，非如正数与负数相加相减而为零，或生一定之剩余者也。快乐与苦痛，皆不仅有分量上之差异，又有性质上之差异；乃边沁独认前者而不认后者！虽然，快苦两者皆有性质上之差异，此不可争之事实也。比较读书之快乐与饮食之快乐，确不相等。书中之所论述，或为学术，或为宗教，或为道德，或为艺术，虽有种种之不同，然皆可深动人心，引起高尚之兴味；饮食则不过餍口腹之欲而已。慈善之快乐，与风月之快乐，又自有异。若以某快乐之分量虽大，而因其性质劣下，故须舍去之而取他种快乐虽小而高尚者，则于快乐以外又设一定快乐之价值之标准，快乐遂失其为最终原理之价值，公众的快乐主义遂至以崩坏终。故穆勒补边沁之缺点，认快乐有性质上之差异，原欲致公众的快乐于磐石之安，不知乃反以促其崩坏也。
五 进化论的快乐主义
进化论的快乐主义，以行于生物界进化之原理，说明人类之道德；谓使吾人顺应境遇增进生命之行为恒生快乐，反对之之行为恒生苦痛；前者助吾人之进化而为善，后者妨吾人之进化而为恶。进化之思想在西洋其来甚远：溯之上代，则有希腊之海拉苦来土斯氏（Heraclitus）之生成论，亚里士多德之运动论；在近世则有黑智儿（Hegel）之洛葛斯（Logos 理之义）开展论，皆其显著者也。应用之于动物之生活，而倡所谓进化论者，则英国之达尔文（Darwin）也。彼乃动物学者，专就动物之进化有所考察；后有言植物学上及地质学上之进化者，至斯宾塞尔遂以进化之原理说明天地间一切之现象；其关于道德者，谓之进化论的快乐主义。今略述其梗概：
一切万有，自不明确而进于明确，自不定著而进于定著，自同质而移于异质，谓之进化。此在生物界则为增进生命之长及广之义；即以生命之增进为目的之一般生物之进行之谓也。从此原则之生物存续发展，背此原则之生物退步死灭；吾人类亦生物之一部，不能自外此例。人类皆具有生活之欲，欲满足此欲，势不能避生存竞争，欲获胜于生存竞争者不可不有一定之抵抗力：或由自己顺应境遇，或使境遇顺应自己，而因身心两者有相互之关系之故，竞争而胜则伴以快乐，竞争而败则伴以苦痛；生快乐之行为，有益于进化而善，生苦痛之行为，不利于进化而恶。行为之道德的性质，由其所生之快苦而定，人生亦由享受多量之快乐与否而定其价值。人生究竟之目的，乃快乐也；然此乃究竟者，而非直接者；直接之目的，在于生命之增进，而生命之增进恒伴以多大之快乐。在现在之社会，两者非必一致，是由吾人尚在进化之途中之故。至理想的社会则为人类进化之极，个人完全适应社会，无何等之强迫，无何等之苦痛，保存个人，同时又得保存社会，得享受纯粹之快乐。使人得享受纯粹之快乐之行为，乃具十分明确定著及异质之诸条件而最为进化者；谓之绝对的正当之行为。理想的社会之法则，乃宜绝对的支配吾人者；论之之伦理学，谓之绝对的伦理学。
吾人之行为乃自下等生类单纯之行为次第进化者也；故欲明道德的行为之真相，不可不检其自非道德的行为发展而来之情态；是不可不自物理学，生物学，心理学，社会学各方面而考察之。行为之科学的研究，必如是始为可能。吾人本务之观念，乃自人类生活于社会之内，于其进化之途中，经验种种形式之拘束而生者也。其中最有力者，为对于政治的宗教的及社会的制裁之恐怖。如斯之恐怖，唤起人拘束之感，使人牺牲现在以为将来，牺牲己利以为他人，遂生本务之观念；故在今日吾人虽不待强迫，非畏责罚，但为道德的感情之所动，自然遂行本务。然吾人之远祖，则为君主或僧侣之权威所抑压，若怠于遂行本务，则不得不蒙责罚，感苦痛，对于责罚若苦痛之恐怖，遗传及于吾人，教吾人今不感如此之压迫而亦遂行本务焉。
斯宾塞尔欲以进化之原理说明一切道德的现象，至斯蒂芬乃废行为之物理学的及生物学的研究，而置重于社会。彼以为社会非如功利主义者之所思，单为个人之集合，乃以个人为要素之有机的团体也。从而社会非无生命而静止不动者，乃有一定之生命之活动体也。社会之健全，不可不为其成员之行为直接之目的。图社会之健全之行为致公众之快乐，反对之之行为，招公众之苦痛；故人若以社会之健全为行为之目的而生活，则可得增进己之生命而享受快乐。道德的法则，乃社会组织之活力固有之条件，又其一部之表示也。
今试略评之曰：直觉主义，以为吾人有一种之直觉力，可以立时判别邪正善恶；利己主义�
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