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杨昌济:西洋伦理学史-第34部分
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今试略评之曰：直觉主义，以为吾人有一种之直觉力，可以立时判别邪正善恶；利己主义，以各人自己之快乐为行为之目的；功利主义，外观为普泛的，其实为利己的，不过为利己主义之变形；此等主义皆自个人之见地研究道德者也。进化论的快乐主义，则以如此之方法为非科学的而排斥之，谓个人与社会为有机的关系，自普泛的见地研究道德，以破直觉利己两主义之独断，而矫正功利主义之社会观，是其不可没之功也。利己主义，功利主义，皆以快乐为有无上绝对之价值者，人当为快乐而欲求快乐；此主义亦为快乐主义之一种，其尊重快乐，自无待论；然所以尊重之者，以其为吾人类进化发展之征验也，此为此主义不可看过之一特色。直觉主义，所谓良心之直觉力，与其所直觉之道德，皆一定不动者：例如儒教之五常，佛教之十善，基督教之三德，皆为道德的原理，而确乎不动者也；利己功利两主义，虽不主张道德之不动，然亦未敢明言道德之进化；独此主义明言之，谓道德之进化，与其余一切之事物毫无所异，自种种之方面，研究道德之发展进步，此乃此主义至大之功绩也。
虽然，此主义亦有种种之困难，曾生存与现生存一切之生物，乃自一种或二种之原生物而生者，此达尔文《进化论》之根本思想也。进化论之所教，乃一般生物所以呈现实之状态之过程，即现有者之研究，未尝于现有者以上更进一步，斯宾塞尔谓进化不仅为原理，又为事实，此正论也。然伦理学乃论吾人之道德的理想者，乃将来之情态之研究当然者之研究也。伦理学虽亦研究过去与现实，然此非斯学本来之目的；斯学本来之目的即理想之研究也。进化论的快乐主义，转现有之进化为当然之理想，此决非伦理学之所许。进化者事实也，现实也，现实不得即为理想；进化者进行之方法也，方法不得自为目的，必关系于某目的，始有一定之意义。所谓进化者，果有意而行之耶？抑无意而行之耶？二者不可不居其一。若果无意行之，则无何等自觉之目的，惟有结果而已，此际无所谓道德，所不待言。若有意行之，则必有一定之目的，然此目的非进化，却以进化为方法，在道德界则谓之理想。此主义毫不思及于此，漫以进化为目的为理想，亦不思之甚矣。从此主义，则各人正善之行为，非欲实现自觉的统一的自我所构成之理想，非目的论的活动，而与寒暑之往来，禽兽之飞走，毫无所异。要之，此主义引下吾人之生活活动，使没于自然的进行之中，可谓灭却人类之特色。此主义以快乐为人生究竟之目的，此由于卑视人类，不知人为有情生类，既有觉感，又有理性也。注意摄生，以图身体之健全，乃道德上甚为切要者；以节制为对己之德而尊重之，乃人人之所首肯也。虽然，以生命之增进为普泛的行为直接之目的，则有与道德上之要求不相容者。生命之增进，固足使一般生物为生存竞争之胜者，而为所以进化之由；然欲构一学说而推奖之，道德上果宜许之与否，不能无疑。何则？吾人与他动物同有增进生命之本能，好就快而避苦，若任斯本能自然活动，则将达于强盛，或至敢为污行，甚至招一身之破灭；故不可不以理性适当制御之；虽谓道德之过半成于各自本能之制限，亦无不可。故吾人生理上之要求，与道德上之要求非必一致。有于生理上极有害而于道德上有甚大之价值者，如舍生取义，杀身成仁是也。吾人见道德之内有破坏生命，牺牲一身之行为之存，从标榜生命之增进之主义，则自高洁之动机而发之自己牺牲，不可得而说明之也。
既言进化，则不可不豫想为进化者之生存；有生存斯有竞争；所谓生存竞争者，乃生物因欲保存自己，发展自己，而拒斥他生物之谓也（其中亦有无意识者）。此际惟力有绝对的价值，引起优胜劣败之悲剧，致生弱肉强食之惨事。其间进化者，惟优强者而已；至弱劣者，则不免于退步绝灭。故不可言道德自生存竞争而生，却因欲自此悲剧之中救济人类而道德以起，法律以兴。曰正义，曰真实，曰仁爱，一切对他之本务，无非所以防止生存竞争之乱发；吾人若全生存于生存竞争之原理之下，则不得不谓为人类之一大耻辱。由是观之，此主义若欲说明道德的事实，则当变更生存竞争之意义；不然，则不得不自白道德之终不能由生存竞争而导出。然由前之说，则生存竞争之概念，前后互相矛盾；由后之说，则此主义之本领，遂终归于破灭；于是此主义遂陷于进退维谷之境矣。
斯宾塞尔所谓理想的社会，亦大有可议之余地。此社会果为如何之社会耶？彼以为在如此之社会人类达进化之顶点，完全顺应社会，无强迫，无苦痛，得享受纯粹之快乐。虽然，此主义所主张之中，果于何处可发见生此结论之前提乎？此主义以快乐为人生究竟之目的，以生命之增进为行为直接之目的；吾人于一方面为感觉的，于他方面又为理性的，为感觉的生类之吾人，固喜快乐爱生命之增进；为理性的生类之吾人，有快乐以上生命以上之欲求对象，世有视死如归者，即为此也；有以鼎镬为甘如饴者，即为此也。然则此主义所言之理想的社会，或为感觉的生类之理想境，决非理性的生类之安宅。感觉的快乐，固可由是而得享受之，至高尚精神之快乐，则不能获之也。然则如何而得享受纯粹之快乐耶？假令让数步，谓可有如此之理想的社会，然如此之社会向于吾人之道德生活无何等之效，从而其所谓绝对的伦理学，亦不足尊重。何则？其行为全正，毫无不法不德之行者，是全与现存之人类异其性格；容之之社会，亦与吾人之所栖息者异其组织；仿如此个人之性格，效如此社会之组织，于今日殆不可能也。既为现时之个人，有殊别之身心，处现时之社会不能免自然及人为之压迫，如此之社会，决不能实现。然则此主义所言理想的社会之价值，亦不难察之矣！
此主义谓吾人今日所有本务之观念，乃吾人之远祖所受政治的宗教的社会的制裁之恐怖之结果，而遗传之于吾人者，似全不顾其内的原因；果如此主张，则不得不到达奇怪之归结。毫无智识，不知本务为何物者，或常取人之所以为本务者而遂行之；然通达事理之人，既知本务之由来，则将觉从来忠于本务之愚而不复行之矣。何则？彼知本务之原因，不存于各自之内界，全由君主僧倡之所抑压而使然也。故此主义虽可说明人类发达之初期强者支配弱者之情态，不足以说明道德之起源，并不足以说明发达之人民之道德也。本务之观念之发达，或可得说明之；本务之观念之由来则不得说明之也。此主义乃全未著目于本务之内存的价值者也。使人理解此主义，反有使人怠于本务之虞，不如不理解之为愈也。欲使人不理解之，则不如勿言之。夫主张一学说而至于不可言说，岂非极可怪诧之事耶？
今请再取斯蒂芬所谓社会之健全者而一思之：社会之健全，果有如何之意义耶？谓社会之各级恰如个人身体之各部有统一有联络各全其职能乎？果然，则其任务如何？其能全之与否，又如何而知之？人虽目社会为有机的团体，然社会尚未能如个人之身体，有十全之组织也。或以社会之健全，为社会最能自保存与他社会竞争，而常能制胜之义乎？若然，则如此之社会，可使生于其中者，增进其生命，而享受快乐乎？凡欲图社会之存续与发达，必严兵备，课重税，遇必要之时，与他国开战，于财力与人命，皆不可不忍受重大之损害；干戈既动，胜负未明，斯时将卒之辛酸，人民之忧苦，有不可名状者。由是观之，所谓社会之健全，其意义不明了。假使其义甚明，亦非必增进其成员之生命而致其快乐。且纵令再让一步，一排如此之疑惧，此果可为吾人行为直接之目的耶？吾人行为直接之目的，决非如斯空漠者；不可不更为具体的，此吾人所不惮断言也。
六 自我实现主义
充实自我具有发达的可能性，谓之实现自我；以实现自我为吾人行为之最高目的，谓之自我实现主义。
自我实现之思想，夙为希腊古代学者之所怀抱；如亚里士多德以人类理性的灵魂之实现为最高善，其尤著者也。在近世则德国之康德，菲希特，黑智儿等，亦皆有此见解。黑智儿及其学徒，则此倾向特甚；实使用此自我实现之文字，而以此文字为常用之术语者，则为新黑智儿派。黑智儿以为精神于性质上本宜为意识的，乃现而为无意识的自然者，恰如高贵之人自甘为卑贱之身者然。虽然，此乃为人类之意识的显现之故而已，为人类实现自己之故而已。英国布拉德勒（Bradley）曰：汝宜为人格，非单为一己之自我也，汝宜实现真自我。又曰：汝宜实现自我之全体，以为无限之全体之自识的成员。至格林（Green）乃巧融合古今有数之惟心论的伦理学说之长处，大成自我实现主义。今略述格林之见解：
世界之本体，乃永远之精神也，永远完全之精神也，具自识之大精神也；一切万有，乃其显现；为自识的人格之人类，则其再现也。以外之动物，不有自识，惟人类有之，能自觉自己之为何。人类之特色在于自识，其一面为自然的，他面则精神的也。从而其目的，其活动，不能单以自然法说明之。道德者，出于吾人内界之要求。详言之：则出于描写比现实更优之情态而欲达到之之要求也。吾人行为之目的，乃善也；真善（即道德的善）非充足动物的有机体之需要之谓，真善非快乐；快乐乃一时的，不足为吾人究竟之目的；为究竟之目的者，不可不为恒久的。如此之目的，谓之理想的自我之实现，此乃各人完全充实天赋之能力之义也，此吾人所以非必平生常向快乐，而往往不辞苦痛也。人达于此境地，则得自己充足而感快乐。虽然，如此之情态，难于细述；因吾人尚在发达之途中，各自之能力，尚未完全实现，发达的可能性，尚未十分充实，故不能明也。此乃世界之大精神经人类之动物的有机体，于有限之时间空间之内，显现自己之故，然吾人虽不完全，而日日自我实现，理想之观念驱吾人，使向之而努力，其仿佛则于既成之社会制度可得窥之。此固非绝对完全者，然有支配吾人之力，乃指示道德的理想之方面者也。
然则吾人欲实现自我，果如何而可能耶？曰：此不可不于社会的生活之下完成个人之人格。措社会无个人，离个人无社会，自我之实现外于社会则不可期之，此无论何人所以不可不顾自己，同时又不可不顾社会也。故自我之实现可谓于个人之人格成就之，亦可谓于社会成就之。吾人之目的为个人善，同时又为社会善。自个人之方面言之，道德的善乃自我实现；自社会之方面言之，乃社会实现也。如斯渐次实现之自我，于永远之大精神中既已实现而存在；然在人类之社会，则其实现当在极遥远之将来；且假令自我完全实现，各得自己充足，亦非必惟有快乐而毫无苦痛。何则？世界之构造，或永远要求吾人之献身的行为，亦未可知。此所以不能如快乐主义之所言，以快乐为行为最高之目的也；宜为行为最高之目的者，乃贯通快苦二者自我之完全实现也。
如上所言，人生究竟之目的，在于实现自我于社会的生活之下以完成人格；然则其所谓自我者果为如何者耶？自我者种种欲望之系统之谓也。一般之动物，皆被促于生活上之需要，而营偶然的动作；人类不然，先以自识认使该需要充足一定之对象，而图获得之，谓之欲望。自我者，乃如此之欲望，为合理的意志所统一，而为一有机的全体者也，乃感情欲望及思想结合而成之性格也。欲望之目的，不在于快乐，而在于认一定之事物而趋向之，由之以实现自我之理想也。约而言之：则全自我之善，乃欲望之目的也。故特殊欲望正当之充足，即所以充足欲望之全体。（即自我）唯有宜注意者，即不可专务一欲望之充足，而毫不顾其他之欲望是也。专务一欲望之充足而妨欲望之系统调和的活动，则谓之恶。充足欲望之全系统调和的活动，乃所以使吾人实现自我者，乃各自之道德的生活之要件也。
今试略评之曰：从来英国之思潮，多为经验论，快乐论，此主义独出于惟心论，惟理论之学说，颇为异数，不失为英国思想界之大异彩。自然的伦理主义之研究道德也，视人类与动物为同原，康德所尊重人格之价值遂至失坠，此主义乃自然的伦理主义之反动，以人类为自识的生类，复大高其价值，其所取之方法与康德同，乃先天法也。以永远之精神为世界之本体，吾人自识的生类则为其再现，以尊严吾人之生活，其学相颇峻严，有使人坐闻康德其人之学说之思焉，其称为新康德学派，洵不诬也。
此主义谓吾人之活动，单以自然法，不能说明之。道德之原因不存于行为者以外，而出于其内界之要求。吾人究竟之目的不在于一时之快乐，而在于理想的自我之实现，吾人欲以是为道德之真说明。快乐主义，以快乐为行为之目的，人之价值，由其所享受快乐之分量而定；虽然，是不足说明吾人道德的生活之实际。吾人非常自觉己之快乐而行动者；要而言之，吾人行为之目的在于活动，活动无滞进行，其结果为快乐。彼舍命不渝崇高之行为，以快乐主义终不能说明之。何则？如此之行为，对于以快乐为目的者，实过于伟大，唯因纯洁之一念欲止而不能止也。此盖所以实现自我，此主义之所易于说明也。
从此主义，则自我者乃欲望为合理的意志所统一而成一有机的全体者也。此亦此主义优于他伦理主义之处也。克己主义以欲望为罪恶之根源，必断灭之而道德始成。虽然，此误也。吾人之欲望，其自身无何等道德的价值，惟专图特殊欲望之满足而不顾其他，以妨欲望之全系统（即性格）完全之活动，于是乎有罪恶。人必有欲望，始有生活；人生者，欲望充足之进行也。若欲无欲望无活动，则于生时不可期，惟于死时始可望。依道德之法则，调整统御种种之欲望，于是乎有道德。从来之伦理主义，其心理学的根据概不坚固：快乐主义以感情为自我，克己主义以理性为自我；皆视吾人自我之一面为其全体。然此主义以自我为欲望之全体系统，感情理性悉包含之，以全自我调和的活动为道德的生活之要件，能脱快乐主义之弊，又不陷于克己主义之弊，较为得其中正。此乃此主义所以得多数学者之同情也。
至此主义之短处，则亦有之：其所谓自我之实现，不免有失于空漠之嫌。何则？彼以为实现自我者，广自己之智识结合杂多之现象而统一之之谓也。又曰：实现自我者，类似乎神之进步也。或曰：实现自我者，永远之心意，经吾人而再现之谓也。吾人自如斯之说明，殆不能知何事。又问如何而得知自我之实现耶？彼以为宜观过去人类之诸制度，因此皆不外于人类能力之实现也。虽然，过去之诸制度虽可证人类之善之追求，同时亦可证人类之恶之追求；使人追求恶之意念，亦要求自己能力之实现。故人类之制度，一方固由区别自我而统一之之自我之意志而发达；他方又由欲求快乐避去苦痛之冲动而进步。由是观之，徒观过去之制度，不能解自我�
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