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杨昌济:西洋伦理学史-第4部分
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雅里斯多德以为德者由理性统御调节一切之欲望而成立者也。人之感情欲望易走极端，道德上之过失或过或不及皆偏于一极端者也。有陷于一极端之恶，必有陷于他极端之恶。如粗暴恶德也，卑怯亦恶德也，此皆缺理性之统御调节者也。故吾人不可不待理性之统御调节以求所谓中庸。得中庸而德始成立。德常在两极端之中间。例如在粗暴与卑怯之中间有勇气之德，在傲慢与卑屈之中间有自重之德，在吝啬与奢侈之中间有宽大之德。其他如节制克己正义诸德，皆不过为选择，中庸习惯之意志。而正义之德实位于诸德之上，此德乃使其他诸德以正当之比例而存在得以平衡者也。应一一之情势，与各人以其所宜有者，信赏必罚，无过不及，乃正义之所使然也。而此正义之德必于完全之国家始可得而实现。人必与他人为共同之生活，而后能致自身完全之发展。共同生活最初之形厥惟家庭，而共同生活最完全之形厥惟共和之国家。无国家则不能达完全之德，国家者实至高善之现化也。
第五章 雅里斯多德以后之伦理学
希腊之哲学至雅里斯多德乃达于极盛之期。雅里斯多德以后希腊思想顿然凋落，无复如昔日之为大组织者，惟有多数偏于一方主观之伦理主义而已。当时之希腊于政治上已不能为一大国家之组织，其社会生活宗教生活及政治生活全然坏裂。于亚历山大王之后，是等制度至全不见其形。在如斯之时代，各国人之安慰幸福不能赖国家社会宗教客观之状态以维持之。欲全各人之安慰幸福，不能不依各人主观之方法。柏拉图及雅里斯多德以为欲成个人之德，全个人之福，除依社会生活之外别无其道。今也失可赖之社会，失可赖之国家是等社会国家反。为招多少之烦劳妨各人之安宁之基，决不能由之而得自己之安慰。己之安慰幸福不得不立于自己所据主观之立脚地，乃自然之结果也。梭格拉第以前诡辩学者以为，客观之真理客观之组织非吾人之所当据者，惟自己之主观为最要之标准。如此之学说今于希腊学术政治凋落之时复现其萌芽。盖于雅里斯多德，以后各个人皆不可不独立生存于社会国家之外也。
在如斯之境遇，有一根本问题生焉，即如何满足各人之主观使脱不安之境遇之一事是也。哲学科学皆为此目的之方便。各个人欲免去如斯之不安，不能依赖从前之宗教，又不能依赖国家，即说明宇宙理解万物之哲学思想既无助于使自己安静实际之目的，亦无何等之价值。要之雅里斯多德以后之学说以与安慰于各人之精神脱世上之羁绊为目的，于实践之方面可谓为一进步。不徒以反复传说之哲学及宗教为满足，而欲使各人之精神脱羁绊得安静。宜如何乎？雅里斯多德以后之学者主张以下所言种种之伦理说。
雅里斯多德以后之伦理学说中特著者为斯多噶派与伊壁鸠鲁派之学说，继之复有怀疑派之伦理说，皆以使自己之主观脱羁绊得安静为唯一之目的，唯达此目的之方法则各有不同而已。
斯多噶派之伦理（Stoics）
斯多噶派对于宇宙之解释与其伦理说有亲密之关系。彼等之宇宙论乃泛神论也，宇宙中一切之事物乃神之发现也，事物即神也。彼等以为无形体之事物不能存在，而是等有形物具有神性，神之法则到处流行。易言以明之，存在之事物既有形体，复具神性。斯多噶派之学者排斥精神与物质并立之二元论，谓精神与物质乃一致合体者。取泛神论之说明，神于到处发挥其作用，欲自物质分精神之原理（神）乃不可能之事。欲分离之，是使物质归于无也。神与世界一而非二，宇宙者神之体魄也，神者宇宙之精神也。神与物质乃同一之物，自其受动之方面言之谓之物质，自其活动之方面言之则谓之神。既为此泛神论之说明，则不可不谓此宇宙为从一不可犯之法则而活动者，而吾人之理性可得明认此宇宙之法则。
斯多噶派之伦理说与上述宇宙之解释有密接之关系。凡物由立于统御宇宙之法，则之下，而人类则能了解此法则唯一之生类也，且人又能有意适应此自然之大法则而活动。斯多噶派之学者于此根据之下立其道德主义。彼等以适应自然而生活为道德之最高原理，谓吾人不可不从发挥于自然之上宇宙之大法则而生活。人类与他生类同，第一先努力求保己之生命，从而努力求自己之快乐幸福。人类之真快乐幸福必适应人类自身之自然性质，而生活乃可得达。于此有可注意者，吾人人类之性质与他劣等动物大有所异，人类非与他动物同，唯生活而已，实有理性之生类也。有如斯性质之人类适应其自然之性质而生活，即从其特有之理性而生活也。若背理性而为情欲之奴隶，则反于人类之自然，不得云能从宇宙之大法则。故斯多噶派谓宜适自然而生活。即同于谓宜从理性而制行。从理性而制行谓之有德，有德则有福。盖在斯多噶派之学说，德福理性三者决不能分离而存在，故可云斯多噶派之学者实传梭格拉第之道德主义。盖梭格拉第谓德即幸福，又认为最高之善也。
神之法则偏满于自然之中，从自然即实现此神之法则。人不可不从己所有之自然而生活，即不可不为理性之生活。为欲望感情之奴隶乃不德之甚者也，从理性而生活则德成，而其结果可得幸福。德者人类唯一之目的唯一之善也。
他之善于其自身皆非真善，彼物质之善如富厚健康于其自身无何等之价值，是等事物由有德者从理性而适用之，则谓之善。若由不德者非理用之，则反为恶，故是等非真善。宁有用以助恶之虞，往往诱惑吾人，在所宜斥者也。吾人但当以德为目的，彼富厚与健康及他物质之事物要为中性，非善亦非恶，利用之使有助于理性之生活，则于其范围内可认为有比较之价值。故若问贤人以于疾病与健康富厚与贫困将何所择，彼从其理性，必择富厚与健康，因此两者于为有德之行为大有所助也。虽然，是等决不能认为积极之善。惟有德乃为积极之善也。
德者，唯一之善也，与之相反者为不德为恶。吾人不可不弃恶而以善为唯一之目的而追求之，此吾人之义务也，义务之语斯多噶派之人始用之，德者精神得中庸之状态也。精神之合理之状态也。欲情反之。可谓为精神之狂态。全亡此精神之狂态，脱其羁绊，此道德之目的也。而欲脱狂态而进于德，先不可不有如何为善如何为恶之智识。无智识而欲为有德者，此全不可能也。于此点斯多噶派可谓复兴梭格拉第智识即德之教义。而如斯之智识依斯多噶派之思想乃自意志之力而来，即自吾人性格之活动起来之结果也。德实由此性格之力而生，离之则不能有真道德之行为，使吾人之行为成为道德之行为者实吾人之意志也。易言以明之，即动机也。假令其行为之结果同一，若其动机恶，则不能与动机善者同谓为善。吾人不能仅据现于外部之结果以下道德之判断。斯多噶派如此之思想实于法律与道德之间示明了之区别，徒合于法律之行，不能认为纯粹之道德也。
如上所述，富厚健康等事乃为中性。有德者用之则为善，不德者用之则为恶，用之颇危险。故不要如斯物质之事物之贤人（即自得而不感何等之缺乏之有德者）乃最为可尊者。有陷人于恶之虞者，全然斥之，使毫不留恶之分子如消极之道德状态，较进而为善积极之道德状态于安静吾人之精神尤为紧要。与其多为一善，不如多去一恶。而人类之情念实为生恶之根源，此情念有娱乐体欲恐怖悲哀之四种类，是等乃精神之陷于狂态者也。是等之情念不唯宜抵制之而已，不可不自其根本全消灭之。灭此情念之状态（即无情念之消极状态）尤足使吾人之精神安静。斯多噶派之学者所以为理想之贤人乃全不置念于快乐悲哀恐怖之事者，既以绝不起情念为理想，则对于他人表同情亦不可不斥之。彼等不惟取消灭对于自己之情念之严肃主义，又取对于他人不可少动感情极严酷之主义，欲达如斯无情念之状态，其最良之方法莫如退隐而独居。如此则不至起何等之感情，不至使精神错乱。关系国家之事，关系社会之事，关系政治法律之事，非为真有德者达幸福之生活之道，惟遁世无欲之哲学者能得完全之安静。斯多噶派之学者大贵自杀，彼等之贵自杀别无理由，惟示其不置重于生活而已。要之斯多噶派之所以为理想者，即无情念是也。各个人因是得使自己之精神脱尘世之羁绊，而达于安静幸福之状态焉。
彼等不认国家与贫富之悬隔有何等之价值，故于社会中阶级之区别与国民间之区别毫不关意，以为人决不可以此等之区别而左右其思想。凡人皆同为理性之生物，其间不应有何等之阶级，奴隶与其主人当受同一之待遇。斯多噶派实主张四海同胞主义者也。斯多噶派之伦理说盖对于柏拉图及雅里斯多德之反动。柏拉图及雅里斯多德以伦理为成立于社会国家之条件之下，斯多噶派则以伦理为全脱是等政治社会之范围，乃为理性之人类之个人当守之理法，是由于希腊当时之社会制度坏裂至不认国家之存在之故。前文既已言之矣。
伊壁鸠鲁派之伦理（Epikourus 三四－一二七〇前）
伊壁鸠鲁派乃以伊壁鸠鲁为中心唱快乐主义之学派也。此派所倡之伦理主义亦与斯多噶派同，惟求个人如何使己之精神免于羁绊而享最幸福之生活。伊壁鸠鲁派实以务求最大之快乐为目的。上文所言之基列内派亦以快乐为吾人之目的，然彼等以为人当于各瞬间追求最大之快乐，不必思过去，不必思将来，是非追求通一生全体之最大快乐也。伊壁鸠鲁派之快乐主义则以为吾人宜通观一生，求全体最大之快乐。此与前者之极端快乐主义大异其趣。彼等以为欲得将来之快乐，有时宜弃现在之快乐而受苦痛；欲得精神上之快乐，有时不得不忍肉体上之苦痛。常宜思虑分别，择其最多与吾人以快乐者而行之。吾人不可不自科学哲学宗教等得多数之智识而利用之，以助吾人之生活，学问亦因此目的而始有价值。人若知死之毫不足畏，即可脱畏死之苦痛，即此可见智识之大有益于吾人。彼等之所问者乃如何而后可以达于完全之安静之一事，即如何而后可以达各人最大之快乐之问题也。所谓德者其自身无何等之价值，不过为达快乐之目的之助而已。
伊壁鸠鲁派之所谓快乐决非徒指快乐之积极状态，无苦痛之消极状态亦包含之。满足种种之欲望固于吾人为快乐，虽然，如斯之快乐往往有种种之苦痛随之，从而不能谓为完全幸福之状态。彼等所见为绝对安静之状态实全不感缺乏全不感苦痛之状态也。无苦痛之状态实为伊壁鸠鲁派之理想，人必于如此之状态始能使自己之精神自由。此无苦痛之状态一见大与斯多噶派之理想无情念之状态相似。然深观之，其注目之处全异。斯多噶派之无情念于快乐苦痛全不置意，伊壁鸠鲁派之无苦痛则关系感情之状态也。一则谓宜消灭感情，一则仍然执著感情。依斯多噶派则人不可不全然禁止快与不快之情念，然伊壁鸠鲁派以为苟无苦痛之相伴，则无论求如何多大之快乐均无不可，不惟不宜禁止之而已，且多多益善。此两派大不相同之处也。虽然，一选全无感情消极之状态，一选不伴苦痛消极之状态，于消极之一点不无相似。
斯多噶派与伊壁鸠鲁派之理想虽甚有所异，然亦有相同之点。第一，此两学派皆认吾人道德之生活为纯系个人之事，惟著目于自己之安静自己之自由，彼等所以为理想之贤人皆无关于政治。第二则如上所言，两学派皆置重于精神状态消极之方面，斯多噶派以无情念为理想，伊壁鸠鲁派以无苦痛为理想。此派主张自利之安静，此安静乃自利害之计算而生，与斯多噶派全脱利害之无情念主义大异。因计较利害，遂以关系政治为烦累，因欲避之以实现无苦痛之理想，全安静之生活，彼等以为结婚亦累人之羁绊也。两派之同异大略如此。
伊壁鸠鲁派之快乐说既以无苦痛为必要，比之基列内派之极端快乐主义稍为高尚。何则，以不伴苦痛之快乐与后来不生苦痛之快乐为真正之目的，则某种肉体之快乐易招弊害伴以苦痛者，不可不彻头彻尾排斥之，而以高尚精神之快乐为吾人之目的，此又自然之结论也。
怀疑派之理（ecpticism）
怀疑派之学说，关于伦理上之目的与斯多噶派及伊壁鸠鲁派相同，即以精神之安静为目的也，惟于达此目的之方法大有所异而已。
其名既为怀疑派，则必不认有一定之组织之智识，故此派之学者自然无一定之学系。彼等非主张积极之教义者，而对于他学派所倡积极之意见，皆否定之，以为必否定如斯积极之意见，始能得精神之安静。倡此怀疑主义者，始为匹伦（Purron 三六〇－二七〇前），继有帝萌（Timun 约三三〇－一二四〇前）。彼等以为欲求精神之安静先不可不思下言之三事：第一，宇宙之事物果如何而构成乎？第二，吾人对于是等事物之关系果如何乎？第三，吾人自吾人对于是等事物之关系可得如何之利益乎？照彼等之所论，事物之真性质乃吾人之所不可得而知者。人类之感觉决不能示吾人以事物之真相，但如吾人现在所见者现示之于吾人而已。欲就事物之状态断乎发表积极之意见乃决不可能之事。既不能确知事物，不能了解其性质，则于诸事物之中谓某事物较他事物为有价值亦决不可能。从而以某事物为可欣，以他事物为可厌，实为可笑之至。故不能谓有人人皆欲求之事物，从而起欲念之语不可不谓为毫无意义，是故吾人不得不为无念无想，既无念无想。则吾人精神安静之目的达矣。
就前举之三问题思之。第一，吾人对于事物在不能正确断定之之境遇。第二，吾人对于事物既不能与何等之判断，则以某物为可欲实为迷妄之至。至第三之问题（即吾人自此关系可得如何之利益之问题）则以前二条之结果自可达吾人精神安静之理想。怀疑派之学者用如斯之论法，以不知事物之真性质而拘执之为可笑，遂以入无念无想之境界为可达其以为目的之理想焉。
继怀疑派而起者有阿克西老斯（Arkesilaus 三一五－二四〇前）所唱之新阿卡兑米派之伦理说，其意见与目的亦与怀疑派相同。彼等以为吾人决不能依感觉而真知事物。知真理者不可能之事也，既不能知真理，则吾人不能知何事当为何事不当为。其结论势不得不以无为二字为吾人当守之格言。既不能知何事为正何事为不正，则不为何事可谓为最有理之结论。强欲求实践上之法则，不外以或然之智识决定之而已。此其结论与怀疑派无异。
第六章 罗马之伦理
希腊之国家日益衰微，罗马之国家日盛大，然政治上之隆盛非必伴以哲学思想之隆盛，伦理学至罗马之世无特出之新说。在哲学史上直可云罗马之人绝无所贡献罗马之哲学不过承继希腊之哲学而普及之而已。斯多噶派与伊壁鸠鲁派之伦理主义于罗马尤为普及焉。
罗马思想虽不过吸收希腊思想，然亦自有其特色。罗马之伦理思想为结合之思想折中之思想，即结合从来现于希腊哲学诸方面之思想，无所选择取舍，惟折中
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