杨昌济:西洋伦理学史-第5部分

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　　罗马思想虽不过吸收希腊思想，然亦自有其特色。罗马之伦理思想为结合之思想折中之思想，即结合从来现于希腊哲学诸方面之思想，无所选择取舍，惟折中之以传诸国人而已。如斯结合与折中之特色，以罗马哲学者中最有名之昔瑟洛代表之。如斯结合与折中之主义实最适于罗马人之主义也。当时之罗马集合多种之国民，统辖多数之国家于一主权之下。罗马国民实为当时世界国民之综合，既以综合多种国民为国体，则对于种种不同之哲学思想种种不同之教义自有包容之之余地。收集种种不同之思想，综合折中，以作出罗马之哲学，亦自然之势也。

　　此结合与折中之哲学，自有二种之别。一为罗马之折中主义，一为亚历山德利亚之折中主义。前者以罗马府为中心，昔瑟洛代表之；后者以亚历山德利亚为中心，菲伦代表之。离以中心所在地而异其名，其综合种种之学说而折中之则一也。亚历山德利亚派之折中主义，更多含东洋之宗教思想，较罗马派之折中主义其内容尤广。今略述昔瑟洛与菲伦之学说。

　　昔瑟洛（Cicero　前一〇六－前四三）

　　昔瑟洛实为罗马哲学之代表者，彼之目的在于普及希腊哲学于罗马，时而仅以翻译希腊哲学者所著之书为事。彼所译所注之书籍各处之学校皆采用为教科书，其后数百年间为欧洲诸文明国之人所阅读，彼于中世及近世传希腊思想于世人之功不可没也。

　　昔瑟洛之主义为折中主义，自种种之方面集合所认为适当之思想，自其所著之书观之，盖采用新阿卡兑米派之或然主义。因最后之真理终无由知之之故，故不得不于想当然之程度采用其最可信用者，于种种不同学说中之较可信用者皆采用之，依之以解释人世及宇宙之问题，此不得已之办法也。故昔瑟洛对于人世及宇宙之问题殆独断创说之论述，不过结合折中古人之思想而已。

　　昔瑟洛最感兴味者伦理上之问题也。何为最高善之研究彼认为哲学问题中之最重要者。彼之伦理主义多采用斯多噶派之思想，于伊壁鸠鲁派之思想则极力排斥之。彼谓以追求快乐为真正之目的之学说为不足取，人类以外之动物往往有以快乐以上者为目的之事，况人为万物之灵，而徒以快乐为唯一之目的，是反不如禽兽也。雅里斯多德一派之伦理主义以为适度满足吾人生来所有之欲望情念而得其中庸，即所以成德，昔瑟洛排斥之，以为吾人不可不悉力禁压是等本能之情欲，一切之情念皆为可惧之狂态，此乃明明发表斯多噶派之主义也。必不为快乐之奴隶，不为感情所左右，德始可得而成就。德既成就，则幸福之报酬自来。有德者无论处如何之境遇，常能享受真正之幸福。此皆斯多噶派之所说也。

　　虽然，昔瑟洛又曰：“全绝感情，不为快乐之所左右，此惟真圣贤能之。如斯之圣贤实不存在，盖理想之圣人之状态也。如斯之圣贤精神之状态常正，己所认以为善之行使已满足之行自然合于道德上之法则，不仅满足己之良心而已，又合于世间之法则。如斯之境遇决非现在之吾人所可得达。在寻常之人纵令其内心非有德，但使其外形上合于世间之法则，即不可不许之为善。内心虽无纯粹善良之动机，但使其于外部者合于宗教道德法律之所命，即不可不许之为寻常。人中之上上者，此虽决不能为吾人之理想，然事实上不得不许之。于现在之人世生活，欲全祺压欲望情念乃不可能之事，极得中庸有节度之娱乐，不得不容许之。于现在之人类，不加快乐之分子之幸福状态决不可得而望。”如斯之论法又与斯多噶之理想不全一致，此乃罗马哲学折中之态度自然之结果也。

　　昔瑟洛对于斯多噶派之主义有不赞成之一事，彼以为斯多噶派之学者未尝注意于人类性情之全体，斯多噶派之学者于人之性情中惟注意于其一部分，惟见理性而不顾其他，以此一部分之完成为最高善之状态。昔瑟洛以此为不完全之思想，以为不可不考人类性情之全体，以求所谓最高善之状态。此亦罗马思想不褊狭之一证，诚不失为大一统国之气象也。

　　以上乃昔瑟洛伦理说之大略。其关于法理之意见亦为哲学史上特宜注意之事。彼继承斯多噶派之思想，认有遍满宇宙之法则，谓在现行之法律以上更有普泛之法则。此思想至后乃成为自然法之思想。此法则观实一有趣味之思想也。自法则之方面观察道德，可谓开一新方面。依斯多噶派之学说，宇宙有普泛之法则，有理性之生类之人类，无论何人，皆被拘束于此法则。此法则乃神之法则永久之法则也。而其权威其确定，非通行世界诸国特殊政治现行法律之比。从来之思想以善及德为伦理上主要之题目，因有上文所述斯多噶派之解释，遂使此思想一变，而以伦理为道德之法则之研究（从而不得不研究义务）。成就此转移者，昔瑟洛之功决不为少。昔瑟洛以为有自神与理性及自然来至上之法则，此法则现于吾人，为不可侵犯客观之法典。无论乡土时代如何相异，常有不变之权威，比无论如何之现行法有更强之权威焉。从客观之方面言之，固如此矣；从主观之方面言之，此实为存在于一切人类至上之理性。此理性人生而有之，乃判断如何之事当为，如何之事不当为唯一之标准也。如斯自主观客观两方面认有不变遍满至上之法则。遂与后日之罗马法学者以自然法之概念，即至近世学者新为伦理上之研究，亦实以此对于自然法之解释为大刺激。于此一事，昔瑟洛之功不可没也。

　　菲伦（philon　约三〇前－五〇后）

　　菲伦代表亚历山德利亚派之折中主义者。彼乃犹太人也。于收拾古来之诸思想而编纂之之一事，彼实为一大天才。然无特著之新说。彼生于亚历山德利亚。巧结合希腊思想与东洋之思想，彼之教义如次。

　　人类之五感乃使吾人陷于误谬之见解者也，不仅感觉不确实而已，即知之作用亦极不确实。既以感觉及知之作用为不可赖，则吾人果由何道而得确实之知识乎？彼以信仰为传正确之知识于吾人者，而此信仰非依人类自身之力所能得者，实依神之惠而始可得者也。吾人由神之天启始得不陷于误谬。然则所谓神者果如何？神者绝对之存在物也。无有变化，乃超绝分量及性质以上唯一精神之原理也。吾人之认识决无认知神之力与神对立者有物质，神光明而物质暗黑，神纯粹而物质不纯粹，菲伦盖唱神物二元论者也。而照彼之思想，则此物质世界与神之中间有洛噶斯存焉。神以此洛噶斯为媒介，与物质以秩序。神不直接对于物质而活动，经洛噶斯而间接活动焉。洛噶斯者神之思想也，神之言语也。神之于洛噶斯恰如太阳之于光线，乃自神自然发出者也。如上文所言神纯粹而物质不纯粹，其性质全然相反。从而神不能直接与影响于物质之上，欲与物质以秩序，势不可无中间之物。神为此目的之故，自己发散一种之势力，依此势力而物质乃得正其秩序焉。此势力之性质有似柏拉图之观念，又似犹太教之天使。而以此势力为一全体，名之曰洛噶斯。洛噶斯者实第二之神也。此洛噶斯在人性之中活动。人性中之洛噶斯有二种之作用：其一为人生而有之理性，其二则为此理性所发表之言语。理性及言语其根柢一也，即洛噶斯也。人性之中有二原理对立。一乃神之原理，为洛噶斯而现。而反对之者则为物质之原理，即肉体之性质也。而吾人道德上当尽之务，在于自此物质之原理全然自由。欲达此目的，不可不由于有德之行为，即不可不至斯多噶派所谓无情念之状态。必自神之惠得真正之智识，禁止情欲，抑远快乐，始能达此目的。虽然，无情念之状态尚不得为最高者，吾人最高之幸福惟于消魂大悦之状态始可得达。消魂大悦乃全脱物质界之状态，感觉之活动全止，全离自己在感觉界之地位，与神直接，一致合体之状态也。即毫无肇体之感觉，有神人合一之大喜悦之状态也，如斯之状态惟完全之圣贤始能达之。

　　新柏拉图派

　　菲伦之哲学以神人契合为目的，此目的又实为新柏拉图派之所采。虽然，新柏拉图派比菲伦之哲学于理论上为一进步。彼等谓宇宙间所有之事物，不问其为精神与物质，皆自超绝一切之性质与分量为唯一之绝对存在物之神而来，以神之一元为一切之根本，于理论上不可不谓为大进步。盖菲伦唱神与物质对立之二元论，新柏拉图派则唱一元论也。

　　新柏拉图派亦非不认如斯之对立，彼等实以对立为极显著之事实。虽然，神也物质之对立，非于其根柢之对立，于其根柢二者宁归于一焉。一其根柢者渐次发展之结果遂成如斯。对立之形，两者之对立乃为发展之结果而生者，非自始存在二元之对立物也。新柏拉图派虽认现在对立之二元，然其根柢主张绝对之一元论。一切之事物皆归于唯一之神。一切之事物必然渐次自神流出，然以其远于神之距离而各各不同，其最远于神者物质也。虽自神流出而为一切之事物，然非由神之意志而然，但必然溢出而已，如酒之溢出于杯者然。神者纯粹而有光辉者也，愈远于神则愈失其光明而愈灭其纯粹，而最不纯粹最为暗黑者则为物质，于此点物质与神全然相反。于其根柢虽为一元，而因其发展之结果遂为二元焉。此其与菲伦之二元论不同之处也。

　　新柏拉图派所说之目的，亦与菲伦之所说者同。即自此感觉界脱出而至超感觉之状态是也。彼等以神人契合之状态为至上之满足。而欲解释此问题，先有不可不研究之二事：第一，感觉之世界与超感觉之世界之间果有如何之差异乎？第二，欲脱去感觉世界而与神契合一致，其方法果如何乎？欲解释此二事之，不可不知神性。新柏拉图派之代表者为普罗替洛斯。彼以为神者如菲伦之所言，乃绝对之存在物，超绝宇宙一切之存在物，又超绝吾人之思想者也。从而吾人不能下神之定义，但能谓之为至上而本原之存在物而已。此神非为人格之神，不可视为有思索执意之活动者，吾人呼神为至大至善。虽然，是等尚不足以形容之，不过以吾人言语之中表最善之言语用之于神而已。神乃绝对之统一者也，一切之反对物皆于神一致焉。

　　神非有人格，无意志，无意识。事物自神流出，非自神之意志而生，不过为必然之结果。故神造出宇宙之语决不与吾人普通所用造出之语同其意义，可视为不待意志之作用而流出，可视为自神之至大之力自然溢出者。而此自神流出者于种种之程度成为宇宙之万物，此流出之万物之中有最近于神者，有稍远于神者，有最远于神者，为不同之阶级。其最近于神者乃最完全之事物，愈远于神则愈不完全，最不完全者为物质。自神流出最初而最完全者则为神灵，又有自此自灵流出之物焉，谓之精灵。此精灵乃遍满宇宙之宇宙精神，全非物质。自此精灵又生个个之精灵，即吾辈各个人之精神也，而最后生者则为物质。去神之本质最远，最不完全，故为世界一切害恶之根原焉。

　　如斯之物质界虽为最暗黑者，然因其本自神流出之故，现存在之物质界不得不视为物质界之最善者。物质界既不可无则，现存在之物质界不得不视为最善者，此认神为至大至善自然之结果也。此世界可谓为最善之世界，此世界可谓为美世界，因其根柢至善至美也。然则此世界之害恶又何自而生乎？从普罗替洛斯之思想，则害恶决无积极之意义，此不过有消极之意义而已，即不过云不善而已，非特反对乎善而有积极之恶也，不过以其最远于神之故谓之为恶而已。物质既自神流出，不可不视为与神同为永久者，同为无缺点者。因全宇宙之中有如斯一贯之神性，故互相感应，而所谓同情乃得成立于其间焉。

　　总以上所言，可以解释感觉界与超感觉界差异如何之问题矣。今不可不论求与神合体一致之方法。因宇宙之中有一贯之神性之故，不问其为物质，为精神，于其范围之内各有其美与完全焉。然其中最完全者则为神之生活，物质界虽不为积极之恶，吾人不可不图到达最完全之神之状态。人类最后之目的在于自此物质界解脱，使精神全然纯粹，而欲自物质界解脱，先不可不发达爱美之心。爱美者到达此目的最初之门也。吾人更不可不进而入消魂大悦之状态，于是吾人与神一致而得至上之幸福焉。以爱美为达至善之阶梯，实自柏拉图之思想而来也。

　　新柏拉图派乃有极神秘之倾向者，于实践上含宗教之要素。如斯之主义继从来诸哲学之后，为移于基督教主义之道德说之过渡焉。

　　第二篇　基督教之伦理

　　罗马帝国版图之内含有东洋与西洋，罗马之哲学思想，亦综合西洋思想东洋思想。虽然，此不过为机械之综合而已。于其所综合各思想之根柢不能一致调和，不能谓为有机之综合。如斯暧昧一时之综合终不能保永久之存在，不可无超绝是等不能两立杂多之要素而自根柢说明之者。而超绝此东洋思想与西洋思想之要素为根本之说明者，实为基督教之思想。此思想本起于东洋，其后加以西洋之思想，乃于西洋大为发达焉。在希腊哲学之全盛时代，主观直接依倚客观界而得安心立命。或依国家以求各自完全之发达，或关系客观之实在界（如柏拉图之观念世界）以发挥各主观之善，莫不有关系于客观界以求各自之安心。及亚历山大帝国灭后，希腊思想顿然衰微，从来存在于主观界与客观界之间之关系全然丧失。国家之组织破坏，客观之实在界亦不能与各主观以安心立命。于是人人生不安之念，其结果或如斯多噶派以无情念之状态为理想，或如伊壁鸠鲁派以无苦痛之状态为理想，或如怀疑派以无思想为理想。皆欲脱经验世界之羁绊，使各自之主观得以自由，而以此为安心立命之道。然是等安心立命之道尚未接触其最后之根柢，最后之解释在于直接与神交通，然此解释尚未为足。稍稍近之者为新柏拉图派之思想，此思想因欲使主观自由之故，务求到达神之生活，欲求主观与神之客观合一。然欲以由神秘禁欲之方法入消魂大悦之状态为目的，不可不谓为远于实际。

　　再取神人合一根本之大问题而加以解释者，基督教之思想也。基督教提出人神合一之根本原理，以神为有肉体之人类之信仰为其根本思想，基督教实自此信仰而起者也。神而同时为人之耶稣基督，实表白此教义。吾人依基督之救而得至神国，基督实神人可为吾人五感之所认，特降此世而救吾人者也。

　　基督教非自始即成为完全组织之教义也，其始但告白耶稣基督为人类之救主而已。耶稣基督之人格如何？其对于神之关系如何？对于人类之关系如何？彼救世之方法如何？对于此等问题原始之基督教别无一定之观念及教义。耶稣生存之时，彼之自身即为耶稣教明白之证，无以理由说明救世之意义之必要。至耶稣死后，种种之说明始出，逐渐发达，遂至造成一教义焉。

　　照从来之思想，人类与神之关系其重要之要素为恐怖，基督教则代此恐怖以爱之要素。神之于人恰如父之于子，基督教如斯以父对于子之爱为其根本之要素。故其对于人类全体之思想与从来之思想大异其面目。无论何人对于神皆同等也，不以国民之差异与阶级之不同而有所区别，主人与奴隶之区别。