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杨昌济:西洋伦理学史-第8部分
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教之自由。救世之事业乃于自己之心中可得成就者。吾人决不待僧侣之干涉，自能受神之惠。吾人乃对于神而有直接之关系者也。”其立说如此，于宗教之方面有此新教之倾向，于理性之方面则发展为自由思想。宗教改革与近世之新哲学于其进路互相提携。近世之新哲学实离从来之传说及宗教之权威，以怀疑与批评为其特色，以服从为最可贱者。
与是等运动并行者尚有其他之活动焉。自然科学之研究实助哲学使脱教会之束缚者。斯可拉派之学说不研究自然，实际世界毫无所见。今学者复研究自然，经验之科学遂引起世人之兴味。从来纸上抽象之空论遂一变为新时代之哲学，而为此新哲学之先驱者，实倍根与特嘉尔其人也。
第三篇 近世伦理学
第一章 伦理学自宗教独立之初期
倍根（Francis Bacon 一五六一－一六二六）
近世之伦理学，乃世俗之伦理学也，多研究伦理生活经验之情形，此实由斯可拉主义与新教之教义开其先路。托马斯阿贵拉斯分德为自然之德与超自然之德，既许世俗之影响以自由之活动。新教之教义复主张人类意志之自由，而宗教自由之态度又实多许容他教信者之余地。宗教虽仍然贵重，然视为道德最后之完成，而不视为必要之条件。人若能履行道德之所命，则无论属于何教皆可以得幸福。道德哲学经验之倾向实发展于此基础之上，而发其端者实在英国。
倍根者于伦理学说上实开辟新思想之人也。彼因欲避伦理主义与神学之冲突，谓宗教属于来世，哲学属于现世。宗教研究绝对之善，道德哲学则研究现世实际之道德，此唯可以得相对之善而已。实践之道德乃离宗教之信仰而独立者，虽无神论者亦得履行道德。宗教之信仰固可以增道德之感情，于人之完成大为有助，然宗教迷信之误谬实有害于道德，且宗教之迷信与自此而生宗教之热狂其为道德上之危险较无信仰为尤甚。倍根此意见大有似乎雅里斯多德。盖雅里斯多德亦区别伦理与宗教之范围者也。其与雅里斯多德异者，彼之所务不在于决定善之概念与区分德之种类，而在于研索道德之起源与其动机，而尤置重于其应用。彼批评古代之哲学家，以为均不免怠于发见方法实际之应用。倍根以为道德之原在于存乎人之自然法，彼以为善与有用乃一致合体者。而所谓有用者又有两目的：一为个人之幸福；一为社会之幸福。个人之幸福在于个人自然之冲动及保存自己，完全自己与留遗种族之欲望之满足。社会之幸福则在于人类交际上之需要之满足。吾人因有此需要，遂有对于人类全体及其他特殊团体之义务。然则个人之幸福与社会之幸福果孰为贵重乎？倍根以为欲答此问，甚非难事。盖自然已示人以正道矣。自然常牺牲个人以保存人类之全体，为公共之善而活动，乃为真德。倍根排斥古代之学说，以其专注目于个人之幸福也。彼谓古人因有此偏见，故甚贵默想之生活，殊不知活动之生活乃唯一可贵之生活也。
倍根之学说中有三可注意之点：第一则分离伦理学与宗教而置重于人事；第二则自伦理学除去一切形而上之假定，而代之以勉求发见道德行为心理之动机，此种动机之性质乃从来久置而未曾决定者也；第三则以公众之利益为道德最终之目的，而谓有益于公众即为道德。
霍布斯（Thomas Hobbes 一五八八－一六七九）
霍布斯乃继倍根而起者也。彼思想极锐敏，而所见不免于偏。彼承认倍根之功利主义，但不如倍根分离宗教与道德之范围。彼以为自然之道德法存于孰权行为所生之利害，违犯道德之法则不过为智识上之误谬，此由于其人之计算有误。盖世断无人有意为反对自己利益之行动也。宗教之法则决不能与自然之道德法异其内容，自然之道德法既证明基督教之为真理，而宗教之法则又证明自然之道德法之为神所命。即国家之法律亦不能与自然之道德法互相矛盾，因国家之法律无非所以谋个人之福利也。故此三种法有同一之目的，即人类之利益与福祉是也。而此等法则有时亦似互相冲突，此则必起于一种之误解。霍布斯以为遇如此之事情，亦复不难决定。此事不能依个人之意见而决定之，因如此则社会之平和于一切有益之活动必要之条件者将至破坏也。宗教之命令亦不能于最后之决定，因宗教之命令亦基于个人之观念与解释也。遇如此冲突之时，惟国家之法律当于最高之断定。国家之法律不唯当断定个人与个人间利益之冲突而已，即宗教所命真正之意义为人人所宜知者，亦当由国家之法律与以最后之决定。霍布斯排斥种种形式之宗教未为国家所特许者，似为是等皆迷信也。夫立法之人未必不误，反对之个人之良心未必不正，此亦霍布斯之所知。然彼以为此于实际上不为反对，盖国家之法律注目于一切个人之福利，个人则往往专注目于自己之福利，故个人尤易陷于误谬。且个人无社会之安全亦不能图自己之利益，故国家法律之有最高权为各个人有益之活动必要之条件。国家之法律于形式上常正，不过有时于事实上有误而巳。
霍布斯以为国家之法律对于个人之意志有无上绝对之权，此实基于彼之道德与法律心理之解释。彼之思想与倍根同，以为人之行为常由利益而决定。然倍根谓有个人之福利与社会之福利，人之谋此两种之福利也，实基于殊别之冲突。霍布斯则谓自爱之心乃一切行为之动机，人谋社会之福利，不过以其能致自己之福利而已。彼既以人之天性为自利者，遂以个人与个人不绝战争为自然之状态（a strife of all against all）。彼以为即在近世文明之社会，相互之疑忌实指挥吾人一切之行动。吾人与人相交，与人相爱，无非望其能保护增进吾人之利益。人因有如此之自利心，遂发生社会之组织。自利心实社会组织唯一之基础也。举多数之意志以服从一意志，而一切个人之福利始可得而享焉，专制君主乃政府最善之形式也。
倍根学说之三要点，于霍布斯学说之中皆益发展。倍根分离道德与宗教，霍布斯则分法为三种：第一为自然法，基于个人之识见；第二为国法，基于主权者之智识与意志；第三为宗教法，基于天启；此三种法乃同一道德法而有殊异之形式者也。遇有疑难之时，则当视国法为高于他二种之法。至于道德之动机，霍布斯之所言较倍根之所言尤为明了。彼之所谓动机即利害之计算是也，道德上正当之行为与论理上正当之行为实为同一。霍布斯以为自然法之根据全在于心理与论理，此意正与倍根相同。至欲说明国法与宗教法之合于自然法，不可无形而上学之假定。霍布斯以为宗教法之形式为天启，而其内容与吾人理性之所认者相同。国法则因人有自利之天性，又知不绝战争为大不利益之故，遂基于理性之熟虑而承认一最上之意志以求免此祸端焉。至于道德最后之目的，照霍布斯之意见在于个人之利益。吾人顾全体之利益，实因一切个人之利益皆包含于其中也。霍布斯公共幸福之观念较倍根之所言实尤为明了。而公共之幸福与个人之幸福冲突之疑亦可免焉。虽然，如此则公共幸福之观念全然失其独立，盖若照霍布斯之所见则公共之幸福不过为个人之幸福之集合也。
第二章 反对霍布斯之伦理学者
卡德倭疵（Ralph Cadworth 一六一七－一六八八）
霍布斯基于倍根之主义，绍述古代诡辩学派与伊壁鸠鲁派之快乐主义，立德于自利之动机之上。坎布立治之道德学者则承柏拉图之学说，而加之以基督教哲学之意义。倍根及霍布斯分离道德与宗教，坎布立治之学者则撤去两者之界限而融合调和之。卡德倭疵乃坎布立治学者中尤著之一人也。彼以为道德上善恶之区别乃永久不变者，决非由任意之意志之所决定，无论神之意志与人之意志皆不能任意决定之。彼于一方反对霍布斯善恶由国家之主权者而决定之说，于他方又反对一派神学者善恶由神之任意之意志自由决定之说。区别善恶伦理之原则，乃如数学之原则永远不变者，决非人意与神意所能如何。霍布斯以为先有法律而后有道德，卡德倭疵则以为先有道德而后有法律。道德乃永久不变者，与偶然生灭人意之制度无何等之关系。霍布斯谓道德起于人类自然之情欲，卡德倭疵则谓如斯之情欲决不能有道德固有之尊严及使人不敢不从之拘束力，此威严及拘束力不可不于神有其根源。道德者乃自宇宙之本体必然生来者也，纵令存在宇宙之各事物皆归坏灭，此道德之原理依然存在。
卡德倭疵之认识论为直觉论，彼以为吾人所有之智识乃无限之精神永久之智识（即神之全智）之变容。自神之全智而生道德之原理，自吾人之理性（即神之全智之变容）可得而认识之，即可以直觉而知之。此其与柏拉图学说甚近之点也。吾人之智识决非由受动而生，得知宇宙根本原理之基础乃本来存在于吾人精神之中者。非单受外界之刺激，而主观中无了解此刺激之根柢也。彼感觉论者以自外界来之感觉为吾人之认识唯一之根源，此乃误也。对于认识主观之要素本来存在，存在于主观之中先天之能力自动以受取外来之刺激而识别之，于是乎有认识，决非单基于五感之知觉。吾人之精神中既有能知宇宙之原理之要素存在，外来之刺激不过与此先天之能力以活动之机会而已。人生固有天赋之能力与宇宙之根本原理同其性质，故有感应之直觉。此说盖可谓为康德之先驱也。
卡德倭疵以为伦理乃纯粹理性之原理也，自理性可得认识之，又自理性可得现之于活动，如此之伦理说谓之主知主义（intellectualism）。
莫亚（Henry More 一六一四－一六七一）
卡德倭疵之述其思想也，颇无组织，且有上文所言之缺点。组织卡德倭疵之思想而补其缺点者，为坎布立治派之莫亚。莫亚下德之定义曰：“德者吾人之精神知之势力也。”吾人之精神可由之而统御动物之冲动及肉体之情欲，于是而绝对之善乃可得而求焉。由是观之，彼明以道德之原理为有知之性质者。虽然，彼更进而补其不足。彼以为伦理常与吾人之理性一致。伦理之本质唯由理性始可得而认识，此固甚明之事。虽然，唯以理性说明道德之行为，则尚有所不足，莫亚于是勉求补其不足。遂使莫亚以后之伦理学者太注意于此点。彼假定理性与冲动之中间有一种特别之精神能力，以说明道德行为之动机。彼谓吾人有了解绝对真理之知之能力，而绝对真理自有其美味与香气，刺戟吾人。吾人又有感觉此刺戟之能力焉，即所谓德之感觉也。吾人依此感觉而知道德之美味与香气。故认识伦理者，第但由于理性，且有活动于精神中一种特别之道德感觉也。其言道德之感觉也颇与哈截孙实以道德之感觉（即良心）为道德行为之动机，莫亚亦以此德之感觉说明道德之行为。谓对于精神之爱，对于同胞之爱，皆不过此能力之发表。虽然，彼亦有与哈截孙不同者。哈截孙谓道德之原理不基于理性，乃基于感情者也。莫亚则彻头彻尾以理性为其根本，彼以理性为能动之能力，绝对之能力，常统御德为变动之要素之德之感觉，而此德之感觉受动之能力不过为补助之要素助理性之活动而已。哈截孙则轻视理性，谓不能为道德之行为之原动力。此其大不相同之处也。
据莫亚之说，则理性为决定吾人意志主要之要素，绝对之善常自理性而识别之。然绝对之善之美味及香气，则由德之感觉而认知之。使吾人为有德之行为之动机，实存于此美味与香气之中也。
莫亚之学说又有可注意者，即调和善与幸福是也。主张德福之同一本为古代希腊哲学之特色，彼盖汲其流者也。莫亚于一方面以理性为伦理之主要能力，同时又结合善之观念与幸福之观念，盖因欲使道德之理性于实践之上有大效果之故也。照彼之思想，则真正之幸福存于自德之感觉而生之快乐之中。由此点观之，实有以快乐为道德之行为穷极之动机之倾向。彼于一面立柏拉图之主知论，而于说动机之时又采用快乐。彼之以快乐为根本之说明也，与霍布斯相同。然彼所谓感快乐之感觉，决非如霍布斯所言为劣等者，乃有德之人积道德之修养始得而有之者也，如斯之感觉实为道德之行为真正之动机。然则如何之事始为善耶？照莫亚之思想，则对于德之感觉而与快感者善也，与满足于动物之情欲者非善也。人之所以为人而与他动物异者，存于德之感觉。情欲则与他动物同有之者也，与快乐于人之所以为人之精神者为善，快乐与善乃一致者也。善即幸福也，幸福即为快乐，然惟有道德之感觉之人始得而享之焉。
坎巴兰德（Richarp Camberlanp 一六三二－一七一九）
坎巴兰德乃反对霍布斯有力之一人也。彼谓道德之目的在于增进公共之幸福。社会者有机体也。一般之幸福不单为个人之快乐之集合。虽自增进公共之幸福而可得各个人之快乐，然个人之快乐与一般之幸福全为别物。道德之法则之所命乃直接关系于全体之善者，不过间接关系于个人之善而已。人有欲增进全体之善之道德心，此其与霍布斯意见不同之处也。坎巴兰德又极力反对霍布斯人类原来自然之状态为战争之说，彼不以霍布斯以自利心为唯一之动机之说为然，彼谓人类原来自然之状态非战争而平和，战争乃生于平和之后者也。霍布斯以为人类本来之状态本为互相战争，因大感其苦痛，欲避之以求平和，于是乎组织社会，制作法律。坎巴兰德则以为道德法律及其他社会之组织人类自初而有之，吾人因违犯如斯之法则。遂至感相争之苦痛。吾人既感此苦痛。乃益知吾人有图一般幸福之责任，反为强道德感情之机会焉。博爱之精神乃人生固有之本能也。吾人所以知吾人之义务在于增公共之善者，由于神所畀赋之智识，此宜图公共之善道德之意识与理性同，乃为潜势力存在于吾人精神之中者。及吾人生息于社会，与同胞为社会之生活乃益为明白之意识焉。霍布斯以保存自己之本能为吾人行为根本之动机，坎巴兰德则谓同情亦与求自己之快乐之欲望同为吾人自然之性质。谓若无如斯之同情，则社会决不能成立也。
坎巴兰德又曰：“人类者有理性之动物也。”人之理性有了解事物自然之性质之力，决无误谬。此理性教人以宜追求社会一般之幸福。彼以博爱心为自然而具之本能，又认人有自利之本能性，若两者互相冲突之时，则理性调和之。其调和之也有二种之方法：第一，不自公共之利益分离自己之利益，惟关系于公共之利益以追求自己之利益；第二，理性有使人认善为善而追求之之力，不问其为何人之善，但以为善而追求之。
霍布斯谓某物之所以为善者因人之欲求其物也，坎巴兰德反之。以为人先判断其物为善，于是始欲求其物。霍布斯谓国家未成立国法未发布以前无区别善恶之标准，坎巴兰德则谓无论如何之时而自然之法则存焉。
坎巴兰德以为幸福者乃自然活用吾人所有之能力使达最善之目的之时随伴而生者也。自十分活动自然之能力十分活动高尚理性之能力而生之快乐，即幸福也，同时彼又以精神之安静为幸福本质之要素，又谓认知同胞�
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