剑桥中国史-第104部分

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⑤　关于这类著作，特别见张朝孙（音）：《白虎通》，第100页以下。
①　顾颉刚：《汉代学术史略》，第188页。
②　《隋书》卷三二，第941页。
③　《汉书》卷八八，第3603页。
④　《汉书》卷三○，第1706页；卷四九，第2277页；顾颉刚：《汉代学术史略》，第92页。此时晁错任太常掌故之职。
①　《汉书》卷五三，第2410页。
②　《汉页》卷三○，第1706页；卷五三，第2414页。
③　《汉书》卷八八，第3607页。
①　伯希和：《〈古文书经〉和〈尚书释文〉》，载《亚洲东方论文集》第2卷（巴黎，1916），第123—177页。
②　《汉书》卷三六，第1967页。
③　《汉书》卷三六，第1968页以下。张朝孙（音）的《白虎通》第1卷第144—145页有部分英译文。
④　《汉书》卷九九中，第100页（德效骞：《〈汉书〉译注》第3卷，第263页）。又见顾颉刚：《汉代学术史略》，第152页；钱穆：《两汉经学平议》，第55页以下。
⑤　夏伊罗克：《儒家国教的起源和发展》，第73页。
①　关于本卷所举的传统看法和评价，见前面第3章的开头部分和《王莽的统治时期》。
②　关于《周礼》和《左传》的可靠性的证明，见高本汉：《〈周礼〉和〈左传〉文本的早期历史》，载《远东古文物博物馆通报》，3（1931），第1—59页。
③　《后汉书》卷二八，第595页以下；张朝孙（音）：《白虎通》第1卷，第151—152页。关于其他例子，见张朝孙同上著作；钱穆：《两汉经学平议》，第221页以下。
①　见张朝孙（音）对这个问题的分析，《白虎通》第1卷，第141—143页。
②　见张朝孙（音）的《白虎通》英译文和研究。
①　见冯友兰：《中国哲学史》，卜德英译（伦敦和普林斯顿，1952）第3卷，第137页以下、150页以下。
第15章　后汉的儒家、法家和道家思想
中国后汉时期的许多思想家有一种幻灭和迷惑的心情。他们对自己所处的社会环境不满；他们认为这个时代的政治、社会和经济实践腐败透顶。这些思想家从他们共同的儒家背景出发，谴责统治政权不能制止弊端，不能改革国家事务；他们把这些道德上和政治上的失败看做其他罪恶的主要原因。其中有些思想家更进了一步，对成为国家指导原则已有几世纪的当时的儒家学说产生了怀疑。由于这些思想家名义上是儒家，他们的苦恼就被所谓汉代儒家学说的胜利，被后汉朝廷当作官方儒家正统加以宣传的极守旧的学说所遮掩。①前汉树立的官方儒家学说和后汉兴起的对它的非官方批判之间的紧张局势，不但表明了汉代儒家学说的多样性和复杂性，它也标志了一般思想趋势从前汉到后汉的一个重要变化。
随着后汉的衰亡，官方的儒家正统消失了。很久以后，它被指责为新儒家，也被许多近代学者指责为一种儒家、道家和法家学说以及阴阳五行宇宙论思想的庸俗的混合物。反之，后汉思想家对这种正统的批判却常常被作为儒家道德精神的真正代表而受到称赞。②可是，汉代儒家正统在其全盛期不但兼容并收，而且支持了其他学派的思想要素。由于儒家学说已经变成一种不同思想的大容器，所以汉代思想家——名义上叫做儒家——有可能采取有别于官方正统的立场或批判儒家的综合体系的立场。这在后汉思想中导致一个新道家学说和新法家学说的高潮。在某种意义上，汉代儒家学说的历史也是汉代儒家、法家和道家这种种相反思潮发展的历史。
①　陈启云：《荀悦（148—209）：一个中世纪早期的儒家的一生和反省》（剑桥，1975），第10页以下。
②　顾炎武：《日知录》（万有文库本）第5册，第39—40页。顾颉刚：《秦汉的方士与儒生》（上海，1955），第1页以下。
前汉和王莽：传统
儒家理想的衰退
作为国家指导原则的汉代儒家学说的胜利是一个缓慢的发展过程。随着秦代可悲的灭亡，法家思想丧失了声誉。反对秦政权政治暴行的强大反作用力，不但对法家思想体系有影响，而且对那些通过荀卿的思想能够和法家学说联系起来的夸张的儒家教导也有影响。前汉初年，对于为王朝政权拥有最高政治权力辩护的儒家天命思想曾有怀疑。在那种情况下，道家学说由于它对无为的强调，赢得了汉初朝廷的特殊支持。政治上，无为意味着政府不应当采取不必要的或不实际的措施——朝廷应当避免过多地干预下级政府的行动和地方社会中的生活。在经济和财政活动中，朝廷应当严格地实行节俭；节俭是一项重要的墨家准则，后来被汉代的儒家作为一条基本原则而采用。
尽管普遍指责秦政权和其法家学说，西汉早期的朝廷仍然几乎没有离开它从秦代继承下来的法家学说和实践的范围。遵循道家无为的准则，朝廷很可能发现从事别的激烈的改革是行不通的，于是就满足于让下级政府按照既定的常规，由秦政权残留下来的或按这种常规训练出来的官吏管理。由于亡秦的痛苦经历，这些法家培训出来的官吏和他们的理论倡导者不再能够倚仗法家理论，法家理论已被汉政权否定，普遍丧失声誉。他们改而依靠他们在政府事务或者说吏事方面的专门知识，这种专门知识在汉代实际上成了一种新法家学说的同义语。道家对崇高道德理想的怀疑和强调政府只做可行的事情，连同新法家对行政技能的研究，在前汉早期思想中形成了一种实用主义的倾向。
甚至前汉初年的一些儒家思想家也受到这种实用主义态度的束缚。例如，当陆贾试图向高帝（公元前206—前195年在位）讲说儒家的《诗》、《书》时，他受到皇帝的驳斥，皇帝声称他在马上——也就是靠军队和其他高压手段——赢得了政权，用不着儒家经典的崇高的、不切实际的思想。陆贾承认政权是在“马上”赢得的，但他告诫皇帝：“宁可以马上治乎？”并提出秦代可悲的覆亡作为教训。他随后受命在一本名为《新语》的书中写了12篇注重实际的论述秦代覆亡和其他古代国家兴亡原因的文章，他在书中很可能采用了一些用世俗用语表达的、本质上是儒家的思想。①另外一个例子是文帝（公元前180—前157年在位）统治时期杰出的儒家贾谊。尽管贾谊全面而猛烈地谴责秦代的法家学说，他对秦代覆亡的原因却提出了非常实际的分析。他在他的题为《过秦论》②的优秀论文中论证说，如果秦二世把他打了败仗的军队从东方撤回以保卫秦的关中故地，在那里等待有利的时机以攻击起义者，秦王朝有可能经受住这次革命。贾谊指出，这就是秦始皇原先征服其他交战国家时所采用的成功的战略。贾谊强调，二世没有采用这种战略不是因为他道德上有弱点（因战略和道德毫不相干），而是因为他无知——不仅在有关道德的问题上无知，而且在治国之术上无知。这种无知是法家轻视教育的结果。贾谊断定，对皇位继承人的适当教育或许能保全秦王朝。贾谊在他的《新书》中继续提出，为汉王朝统治家族的后代拟订适当的教育计划，这对于它的生存和安宁是必需的。这一论证是如此有力，以致公元前176年前后开创了给皇帝子孙指定儒家师保的先例，以保证未来的汉代皇帝能受到良好的教育。因此，武帝（公元前141—前87年在位）是从儒家师保接受了良好教育之后才登上皇位的。①在武帝统治下，公元前124年，公孙弘成为第一个从平民身份擢升到丞相职位的儒家学者。公元前136年，朝廷下令以《五经》作为博士研究的正统课程。公元前124年，规定了弟子和儒弟子的定额。②这些人将在学官的主持下学习儒家经典，因而设立了太学。在太学学习一年以后，考试一种经书及格，儒弟子可以被委以中、下级政府职务。我们在这里看到了文官考试制度的起源。弟子的定额从武帝时的50名增加到昭帝（公元前87—前74年在位）时的100名，宣帝（公元前74—前49年在位）时的200名，元帝（公元前49—前33年在位）时的1000名，成帝（公元前33—前7年在位）时的3000名。西历纪元初，王莽下令完全取消弟子人数的限额。③而且，人数不断增多的著名儒家学者，尤其是那些学官，有幸被任命为太子的师保。这些人的学生成为皇帝时，他们便被提升到高级职位。
汉代儒家注重实效的手段是非常成功的。不但皇帝受的完全是儒家教育，而且大多数高级官员也来自儒家，同时大批身份较低的儒弟子被安置在中级和低级的政府职位上。甚至地方权贵、有势力的家族和氏族的族长、大地主、成功的商人，或者有重大影响和普遍号召力的地方军阀，开始以儒家作为自己的模范。在某种意义上，儒家的胜利是全面的。
可是，随着儒家注重实效的手段的成功，紧迫感却丧失了。儒家学说渐渐离开其主要的主张变得更多样化了，它的提倡者变得更有抱负，更倾向于理想主义了。和秦代法家学说的胜利不同，汉代儒家学说的胜利并没有伴随着对其他思想学派的公开压制，而是伴随着一种对与儒家关心的基本事务相符合的学识和教育的巧妙的扶植。这种扶植是在政治上、社会上和文化上的广泛而肤浅的基础上进行的。
公元前140年，朝廷发布一项法令，罢黜一批已经选拔出来的擅长申不害、韩非、苏秦、张仪的法家或折衷学说的候补官员。①这项法令的实施限于它所指定的一批特定的人。武帝这种牺牲其他思想学派以提高儒家学说的企图，在公元前139年被倾向道家的太皇太后废弃，道家仍旧受到朝廷的照顾，直到公元前136年太皇太后死时为止。即使在公元前140年选拔的一批贤良文学之士当中，至少也有一个人——熟谙苏秦折衷学说的严助——未被罢黜，而被提升为光禄大夫。晚至公元前122年他仍居高位。②此外，如公孙弘所定，允许入太学作弟子的人的条件只不过是“年十八以上仪状端正者”。对那些允许作儒弟子的人的要求是：③郡国县官有好文学，敬长上，肃政教，顺乡里，出入不悖……
儒弟子必须“一岁皆辄课，能通一艺”，才能从太学卒业。这样一个学习过程对于充分的儒家思想灌输简直是不够的。汉代许多著名的儒家，他们曾经是其他思想学派的信徒，是通过官方的教育体制而改变了信仰的。这样一些人在名义上改变了信仰以后，倾向于继续按照他们原来献身的哲学体系的原则言谈行事，而以儒家的用语表达这些原则。①因此，起始于战国晚期并受到前汉初期政府注重实效的态度认可的这种折衷的思想流派，在儒家学说名义上的统治之下继续发展。武帝采用的许多革新措施都带有折衷的法家流派的性质，而武帝制定的许多宗庙祭典的仪式都是道家学说、萨满教巫术和阴阳五行宇宙论的混合物。武帝时杰出的儒家思想家董仲舒，既是阴阳五行宇宙论的提倡者，也是法家和儒生。
从这个背景中逐渐形成了一种以极为重要的儒家关于人的概念为基础的儒家理想主义。按照这种概念，人是宇宙的中心。作为社会和国家的组成者，人们的主张是改革的唯一正确的根据。他们具有进行认识和判断的感知机能和智能，又是获取知识和修养德行的实际的实践者，因此是改革所凭借的力量。不全然是依据一成不变的“本质”去理解人性，而是依据可变潜力的创造性的“实现”去理解人性。人的生活不只是神圣天命所设计、导演和监视的狭窄舞台上的戏剧演出；它是一个献祭的进程，人类演员在这个进程中与天理和上帝混成了一体。
人的潜力的发展因人而异。如同献祭的进程，协调一致的行动也需要一种所有参与者的共同参与的意识，但是所有参与者洞察整体的复杂性的程度不是一样的。等级制度是被承认了的，尽管有些儒家思想家从未放弃他们的理想：在一个太平之世，当进行教育取得成效，所有人都最大限度地显露出他们的潜力的时候，完全的平等（太平）终将实现。可是，在这个太平之世到来之前，平等和公正必须在等级体制中维系，这个体制不是以天生的权力和继承为基础，而是以每个人在教育过程中的成就表现出的内在价值为基础。①在前汉，这种社会、政治和伦理方面的教导在天意和广泛想象的宇宙论的理性假设方面又取得了形而上学的基础。按照这种假设，天包罗一切，而且必然包罗人类社会；既然人构成人类社会之所在，而人类社会是范围更大的天地万物或宇宙的一个主要部分，人在宇宙中也必定是一个重要的所在。此外，既然天象征公正，人类的公正就应当合乎天的公正。②但是，人在世俗的境遇中怎么能够确定他们的知识、行为和公正合乎宇宙和天的原则？在这个关键问题上，荀卿的“善”和“效”这两种相互为用的因素的概念是极为重要的。按照荀卿的说法，任何对人类是善的事物都对人类的生存和继续发展作出贡献，并因而加强了它自身；任何对人类是恶的事物都有可能毁灭人类文明，并将在同一过程中毁灭它自身。
人类的生存和以往一点一点积累起来的文明的进展证实了这个原理：它不受人的意志的支配，可以想象为一种自然法则、一种宇宙原则或天理。天是全能的，效力无限的；人类的知识和行为，如果不合乎天理，不可能是有效的和善的。
因此，影响个人在道德、政治和社会方面上进的儒家教育过程，被视为在领悟天理中具有无比的重要性。当一个人被天挑选出来作为最有道德的人，并受命于天进行统治，他就是天理在人世的完全的表现。当人类进入太平之世时，天理将获得全面的胜利。
在武帝时期（公元前141—前87年），儒家的这种理想主义只是用作对改革的一般呼吁，和对皇帝所采取的各种各样实际措施的一种辩护。可是，到了元帝（公元前49—前33年在位）时代，这种理想主义在许多著名的、处于要求实现它的地位的儒家人士的思想中，已经变得根深蒂固了。因此，在前汉后期的儒家学说中，理想主义逐渐压倒了实用主义。这种儒家理想主义的特殊倾向是造成后汉许多思想家不满、幻灭和迷惑的原因。
公元前1世纪中期的儒家可能有充分的理由相信，他们的学说已经占了上风。受到最好教育的人和擢升到最高职位的人都是儒家；皇帝也是儒家。但是，社会和国家却远不符合理想，太平之世和过去一样遥远。儒家觉察到一定有什么事情出了毛病。根据我们现代的观点，在这个儒家理想中就可以找到一个根本的错误，即单凭教育不能改变人的本性，也不能改造社会和国家。既然这样一种认识和儒家基本的假定是矛盾的，汉代儒家对这个问题的处理是走了一条弯路。
按照汉儒的信条，人在世上的地位是由他靠教育而得以显露的内在价值所决定的；这被解释成一种合乎道德的、遍及宇宙的原则。既然皇帝位于政治和社会等级制度的顶点，他就应当从最有价值的人们中挑选出来。但是他之据有皇位与儒家有关教育、贤能和以功受奖的信条毫不相干；它仅仅是由于出身和继承的权利。因此，王朝统治的原则损害了儒家的基本理想。
儒家理想主义者发觉，人世还未进入“大同”，是因为皇族还没有被彻底改造或者按照天命被取代。在宣帝（公元前74—前49年在位）时代，盖宽饶已经从《易经》引用儒家传说，公开主张根据天命改朝换代，他说：