全部知识学的基础-第12部分

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与B，再假设首先A＝A，而且B＝B，随后是，就一定的量而言，A又等于－B，B等于－A，那么，根据A与B的第一个意义来说，它们完全可以被设定起来而不必因此而彼此扬弃。它们在其中成为对立物的那个东西被撇开了。因而它们就没有被设定为本质上是互相对立的、彼此互相扬弃的。但是，在这种情况下，它们也就不会被设定为单纯的交替端项，而是被设定为自在的实在（A＝A，A1）。交替端项只能被间接地设定，A等于－B，就再也没有别的什么了。B＝－A，也再没有别的什么。于是从设定的这个间接性中就推论出两者本质上的对立、互相扬弃及互相同一。这是因为b）如果A只被设定为B的对立面，不能另有任何别的宾词，而B只被设定为A的对立面，不能另有任何别的宾词（也不能具有一个事物的宾词，事物是经常准备混进对于严格抽象还不习惯的想象力之中的），既然A只能在B被设定的情况下被设定为实在的，B只能在A被设定的情况下被设定为现实的，那么显而易见的是A与B的共同本质就在于一方是由于另一方的被设定而被设定，也就是说，在于它们的对立性，而且——如果撇开一个进行设定的活动的理智不管，而单纯去反思两个交替端项——在于它们彼此互相扬弃。因此它们的本质对立性与它们的互相扬弃之所以是同一的是因为每一个端项的设定都只不过是由于另一个端项的不设定，而绝对不是由于别的什么。
　　现在，根据上面的论述，这正是自我与非我的情况，自我（在这里作为绝对的活动来理解）只能由于它不设定实在性于自身中，才能把实在性让渡给非我，反过来说，它只由于不设定实在性于非我中，才能把实在性让渡给自己。（后面这点与前面建立起来的自我的绝对实在性为什么不矛盾，在我们更详细地规定这一点的时候就会明白。而且现在也可以部分地看清了。这里说的是一种让渡了的实在性，而绝不是绝对的实在性。）因此，就自我与非我的本质彼此互相交替这一点而言，它们仅仅是对立的，是彼此互相扬弃的。
　　因此，它们是设定的间接性（正如将要证明的那样，意识的法则是没有主体就没有客体，没有客体就没有主体），而且单单是设定的间接性给自我与非我的本质对立性提供了根据，从而既给非我的一切实在性又给自我的一切实在性提供了根据——如果实在性在这里是指一种仅仅作为被设定的东西而设定起来的实在性，亦即如果它是一种理想的实在性的话。因为在这种情况下绝对的实在性仍旧不失其为绝对实在性，它存在于设定者那里。绝对的实在性不应当再反过来以它自己充当其根据的那个东西为自己的根据。按照根据命题的法定程序，它也是不能那样做的。因此，在已经建立起来的东西里，在非我的实在性里，以及在自我的理想的实在性里，是找不出设定的间接性的根据的。因此这个间接性的根据必定是在绝对自我里，而且这个间接性本身必定是绝对的，是通过自身并在自身中建立起来的，是必定以自己本身为根据的。
　　在这里，这个完全正确的推论过程引导出了一个新的比以前的唯心主义更加抽象的唯心主义。在以前的那个唯心主义里，一种自在地设定起来的活动由于自我的本性和本质而被扬弃，它完全是自在地可能的活动，没有任何进一步的理由而绝对地被扬弃。从而一个客体和一个主体等等，都成为可能的了。在那个唯心主义里，种种表象作为表象都以一种来自自我的、我们完全不知道也无可奈何的方式发展着，好象是在一种融会贯通的，就是说在一种单纯的唯心主义的预定和谐中发展着。
　　在现在这种唯心主义里，一般活动直接在它自己本身中有其自己的法则：它是一种间接的活动，而绝对不是别的什么活动，唯一的理由是因为它就是这个样。因此，在自我里根本没有活动被扬弃：间接的活动是现成的，而直接的活动根本就不应当有。但是，通过这种活动的间接性，因而自我的否定性，自我的实在性，就完全可以得到充分说明。现在，各种表象都按照自我的一条特定的和可以知道的法则从自我中发展出来。对于这些表象，可以指出一个根据，只是对于法则不能指出它的根据。
　　这后一种唯心主义必然扬弃前一种唯心主义，因为它真正以一个更高的根据解释说明了前一种唯心主义所不能说明的东西。前一种唯心主义从这种唯心主义角度看完全可以被它驳倒。这样一种体系的原理应该是：自我是有限的，绝对地因为它是有限的。
　　可是，尽管这样一种唯心主义上升的也算比较高了，它毕竟没有上升到人们应当上升到的那种高度，没有提高成为直接了当设定的和无条件的唯心主义。诚然应该有一个有限性被绝对地设定起来，但是，任何有限的东西按照它的概念来说都是受它的对立物的限制的。因此，绝对的有限性是一个自相矛盾的概念。
　　为了便于区别，我把前一种唯心主义，即扬弃某种自在地设定起来的东西的那一种唯心主义称为质的唯心主义，把后一种唯心主义，即从一开始就给自己设定一个限量的那种唯心主义称为量的唯心主义。
　　2．设定的间接性由于交替端项的本质在于单纯的对立性而得到了规定。设定的间接性只在第一种唯心主义的条件下才是可能的。如果交替端项的本质除了在于单纯的对立性之外还在于某种别的东西，那么，下面的这点就立即明确了：仅仅由于一个端项（就其整个本质来说）的不设定，另一个端项（就其整个本质来说）还根本没有完全设定起来，反之亦然。但是，如果它们被设定了，它们就只能是被间接地设定起来的，这一点我们已经作了说明。
　　但是，在这里，本质对立性，自在的对立性是被提出来作为设定的间接性的根据的。前者在这个体系里是绝对的，不能进一步加以说明。后者是以前者为根据的。
　　正如前一种推论过程建立了一种量的唯心主义那样，这后一种推论过程建立了一种质的实在主义。在质的实在主义那里，通过一个不依存于自我的、自己本身具有实在性的非我，自我产生出一种印象，而由于这种印象，自我的活动就部分地受到了压抑。单纯的量的实在主义者在这一点上承认自己的无知，并且承认对于自我来说，设定实在性于非我乃是依据根据法则而产生的。但是，它主张无需自我本身进行任何干预就实在地现成存在着一种自我的局限性。既不象质的唯心主义所主张的那样，这种局限性的出现是由于绝对的活动，也不象量的唯心主义主张的那样，这种局限性的出现是按照一条完全包含在自我的本性中的法则。质的实在主义主张一种属于规定者的不依存于自我的实在性；量的实在主义者主张存在着一种单纯的规定的不依存于自我的实在性。
　　这样一种规定存在于自我那里，而它的根据则不应当设定于自我之中。在量的实在主义看来，这是一个它根本无法去追究其根据的现成的事实，换句话说，对于它来说，这种规定是无需任何根据而绝对地在那里的。它当然不得不按照存在于它本身中的根据法则把这种规定联系到非我中的作为实在根据的某种东西上去。但是，它知道这种法则只存在于它那里，并不因此而自欺欺人。于是任何人都一望而知这种实在主义不是别的什么，只不过是前面以批判的名称提出来的那种唯心主义。即使康德也没有提出批判的唯心主义以外的别的什么东西，他当时既不能也不愿意在他所达到的那个反思的水平上提出一个别的唯心主义。
　　现在提到的实在主义所以不同于刚才阐述的那种量的唯心主义，就在于两者虽然都承认自我的有限性，但是，量的唯心主义承认一个绝对地设定起来的有限性，而量的实在主义则承认一个偶然的有限性，虽然这偶然的有限性也是不能再进一步加以说明的。量的实在主义所以扬弃质的实在主义，认为它既无根据又是多余的，是因为它无需质的实在主义也能完全说明它应当说明的问题，当然犯有同样的错误。这个要说明的问题是：意识里现成地存在着一个客体的问题。我说犯有同样的错误，就是说它不能绝对地说明为什么一个实在的规定会变成一个观念的规定，为什么一个自在地存在的规定会变成一个对于进行设定的自我而存在的规定。——现在，设定的间接性是通过本质对立性而被规定的，而被赋予根据的这一点自然已经指明，但是，设定本身又是通过什么而取得根据的呢？如果被设定，当然就只能是间接地被设定。
　　但是，设定毕竟自在地是在这个作用中绝对没经规定并且不可规定的自我的那个绝对行动。因而这个体系总是由于已经常常提到的那个从受限制的东西向无限制的东西过渡的不可能而感到压抑和苦恼。量的唯心主义无须去克服这层困难，因为它已经根本扬弃了过渡。但是，相反地，它却由于它绝对地设定一个有限的东西这一明显的矛盾而被搞垮了。可以指望的是，我们的探讨将来要采取的道路恰恰是上面所采取的道路，而且有一种批判的量的唯心主义将作为两种说明方式之间的中间道路而出现。
　　3．设定的间接性与本质上的对立性彼此互相规定。两者占有同一个领域并且是同一个东西，这就使人立即看清如何不得不作这样的考虑以便使下面这一点能够被认为是可能的，即存在与被设定，观念关系与实在关系，树立对立面与对立面必定都是同一个东西。另外，还可以立即看出，在哪种条件下才有可能被设定于关系中的东西与进行设定的东西是同一个东西，就是说，在哪种条件下才有可能被设定于关系中的东西就是自我。——自我应当与某一个X发生关系，而这个X只在这种情况下才必然是一个非我，即它只是由于另外一方被设定而被设定，以及另外一方只是由于它没被设定而设定。那么，现在自我既然确实是一个自我，它就只当它设定自己是具有某种关系的情况下才具有该种关系。因此，无论人们说它被设定于这种关系中，或者说，它设定自己于这种关系中，这两个说法应用到自我身上都是完全相同的说法。只在它设定自己于其中的情况下，它才能被设定于其中，只在它被设定于其中的情况下，它才能设定自己于其中。因为通过单纯的无条件D被设定的自我，这种关系是设定不起来的，而是与那种自我相矛盾的。
　　让我们把我们的合题的重要内容阐述得更清楚些。——只能间接地设定自我，也只能间接地设定非我，或者说，由于不设定非我而设定自我，由于不设定自我而设定非我，据我看，这乃是——在永远要在本书开始时提出来的、我们从中发展出上述一切的那条主要命题的前提之下——对于自我来说的一条法则。（自我在任何情况下，因而绝对地是进行着设定的，不过这一点在我们现在的探讨中被抽去了。自我只在下列条件下，即非我被设定为被设定的，或者它被否定了的条件下，才是被设定的。）——用通俗的话来说，自我就它在这里被考虑的情况来说，仅仅是非我的对立面，而不是任何别的东西。没有你，就没有我，没有我，就没有你。为了清楚的缘故，我们想从现在起，就这一方面，而不是任何别的方面，把非我称为客体，把自我称为主体。虽然我现在还不能指明这种名称何以恰当。与这个交替独立无关的非我不应当被称为客体，与这个交替独立无关的自我，不应当被称为主体。——因此可以说主体就是那不是客体的东西，除此而外至今它没有别的宾词。客体就是那不是主体的东西，除此而外它至今也没有别的宾词。
　　如果人们以这条法则（不再追问根据）作为说明表象的根据，那么，人们首先就不需要质的唯心主义为了解释自我的受动而假定的那种非我的干预，随之人们也就不需要量的唯心主义为了自己的说明的便利所假定的那种受动。如果我们假定自我由于它的本质的缘故根本不得不设定，这是我们在随后的主要综合里将要证明的一个命题，那么，自我就只能或者设定主体，或者设定客体，并且只能间接地设定两者。
　　如果它设定客体，那么，它就必然扬弃主体，而它那里就出现受动，它就必然把这种受动联系到非我中的一个实在根据上，从而就出现了有关非我的一个与自我独立无关的实在性的表象。或者，如果它设定主体，它就必然扬弃设定了的客体，而这就再次出现一个受动，不过这个受动被联系到主体的一活动上，从而就出现了有关自我的一个与非我独立无关的实在性的表象（有关自我的一个自由的表象，当然这个自由在我们目前的推论过程中乃是一个纯属想象的自由）。——这样，正如由于综合法则的缘故而理所当然要如此进行那样从中项出发，自我的〔观念的〕受动以及自我和非我的〔观念的〕独立活动，就得到了完全的说明和根据。
　　但是，建立起来的法则既然明显地是自我活动本身的一个规定，它就必定有一个根据，而知识学就不能不指明它的根据。可是如果我们不利用一个新的综合而插进去一个中项，其实是应当这么做的，那么，根据就只能到直接限制着这个规定的那些环节中去寻找，即要从自我的设定或受动中寻找。
　　量的唯心主义者认为前者即设定就是规定的根据，把上述法则当成一般的设定法则。量的实在主义者认为后者即受动是规定的根据，从自我的受动中引申出上述法则。按照量的唯心主义者的看法，上述法则是一种主观的和观念的法则，其根据只在自我之中；依据量的实在主义者的看法，它是一种客观的和实在的法则，其根据不在自我之中。——根据究竟在什么地方，或者究竟有没有根据，对于这些问题，他们就再也没有去研究了。当然，被建起来作为不可说明的那种自我的受动必须与非我里对该受动发生影响的实在性联系起来，但这种联系只是从自我里的一条可以说明的并且恰恰通过受动而说明了的法则中推演出来的结果。
　　我们刚才建立起来的综合的结果表明两者都是不对的，上述法则既不是一种单纯主观的和观念的，也不是一种单纯客观的和实在的法则，它的根据毋宁必须同时在主体客体两者之中，目前已停止没有再探讨了。对于这个问题，我们满足于承认我们不知道。我们在前面许诺下来要去建立的是批判的量的唯心主义。不过，既然前面提出的任务还没有完全解决，而且我们面前还有许多综合需要处理，那么，将来在提供根据的这种论证方式方面也许还有某些更详尽的情况可说。
　　b．正如我们已经讨论过效用性概念那样，现在我们来讨论实体性概念。我们综合地统一形式的活动与实质的活动，然后统一单纯的交替的形式及其实质，最后再将由此产生的两个综合统一体综合地统一起来。
　　α）首先，形式的活动与实质的活动（这两个词在什么意义上使用的问题，我们假定通过前面的讨论是知道了的）。
　　在这个环节上，以及在随后的所有环节上，真正与问题有关的主要任务是正确地和确切地理解实体性的特性。（由于与效用性相对立）。
　　根据前面的论述，这种特殊交替的形式活动乃是通过一个绝对设定的不设定。由于设定某物的对方