深浅-第30部分

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　　3．秦始皇以其政治暴力破坏记忆，但他的破坏还不足以与那淹没世界的大洪水，或撞击地球，导致恐龙灭绝的小行星相提并论。这个自相矛盾的人甚至没能破坏掉他自己的记忆。在他四处封山刻石以铭秦德的活动中，一方面显示出他贪婪记忆之〃德〃，另一方面也显示出他急于进入历史记忆。可是与此同时，他又竭力推迟自己进入记忆的时间。他向海上派出术士寻找仙药以求长生。术士们攫走了他的黄金和童男童女，却再也没有回到他的宫廷。而他本人以及他的帝国，最终被记忆所击倒。记忆属于每个人。若非遇逆向力量，记忆便会渐渐褪色。这符合力学的基本原理：水流遇障碍而汹涌，风筝遇逆风而攀高。秦始皇焚书坑儒一案表明了这一点：记忆经政令的暴力破坏而成为非法，可这非法的记忆却由此被人们提升到神话的高度，从而获得神话的合法性。公元前201年汉王朝建立。其开国皇帝与一个流氓相差无几。他不得不借助对于记忆中的政治体制的部分恢复而获得其现实的合法性。汉王朝取代秦王朝，既是一政治事件，也是一文化事件：中国文化中的道德方向、思想方向、知识方向从此被确立：逐字注释残破的古籍经典，搜幽掘秘，体悟微言大义，恢复对经典的记忆，从此成为中国文人的首要工作。文人们以记忆这优雅的武器抵抗政治暴力，不时梦回往昔。尽管历史顺时针演进，可是回到往昔的努力在中国文化史上从未间断过。从道义和道法自然的角度，中国人视历史为一个〃退步〃的过程，因而当以理性、科学为核心的〃进步〃的历史观借助技术之力登陆中国，并在社会大动荡中一再得手之时，大学者王国维不忍与过去做一死别，甘愿变做记忆的幽灵，自溺于北京颐和园昆明湖，这件事发生在1927年。

　　解放未来（二）

　　作者：　西　川

　　4．自那以来，昆明湖四周的世界已被革命和现代化这两把铁铲铲得难于辨认，甚至天空也已不复旧日的天空。但即便如此，记忆是否已被彻底清除？旧日的皇宫依然原封未动，金碧辉煌，只是其中再无人居住，因而成为记忆幽灵的栖居之所。幽灵是赶不走的，我们内心深处的过去比我们的生长主力要强大得多。记忆幽灵将进入我们不能抵达的未来。通过改造建筑风格，进而改造居民的生活方式，进而改变居民的价值观念，显然是以〃进步〃为旗号。天底下没有顺乎自然的进步。进步以对人类自性的克服为前提。这正好忤逆了支撑〃进步〃历史观的形而上学。可是，自从欧洲工业革命造成事实上的强势文化与弱势文化，进步就成为社会发展的正当借口。在此借口的装点和在现实利益的驱动下，进步化身为工业暴力、资本暴力、技术暴力、消费暴力扫荡记忆。这种可以被简单地称之为〃现代化暴力〃的进步手段比秦始皇面向未来的政治暴力毫不逊色。于是记忆不得不再次捍卫其神话的合法性，并将记忆与生存、记忆与未来的关系更进一步推向了思想的聚光灯下。

　　5．如果仅将古代和今天的政治暴力与今天特有的现代化暴力当作政治问题与社会问题，则大大降低了它们的思想意义。它们与记忆的关系，关系到我们是否需要一个统一的未来，是否愿意领受这未来的压迫，以及个人如何把握和面向未来等诸多问题。根据现代文明的原则，暴力务去，但这是否意味着我们必须听命于记忆？毫无疑问，不断受到暴力剿杀的记忆浸透到我们精神的各个方面（连行使暴力本身也成了记忆的一部分），它有助于我们在文化上自我确认，它甚至是我们存在于世上的理由和根据。但是，正像一个人无法绕到自己的背后，记忆对记忆本身所包含的荒谬亦无法自我纠正。记忆确能加增身份，身份确能转化为权力，而权力必定要标示文化。'记忆幽灵自诩真理在握，教养有加。他们日趋简单化的通过维护记忆而维护权力的努力这时也抬起一张布满皱纹的暴力面孔，宣布一切可能性为非法。记忆暴力与政治暴力、现代化暴力各执一词，为人类的自相矛盾再添一笔。

　　二、记忆幽灵从不承认

　　他作茧自缚，反对未来

　　6．我从不在一般意义上反对记忆。如前所述，它甚至是我们存在于世上的理由和根据。但就记忆与未来的关系而言，问题则不像一碗清汤那样简单。我们从未听到过记忆幽灵承认他作茧自缚，反对未来。的确，在过去中蕴含着未来，蕴含着道德目的和价值目的。而人们从未停止过寻求这双重目的的实现。因此，面向过去的人也并非不面向未来，只是他所面向的是惰性的未来、过去预设的未来，但却也是获得了神话合法性的未来。此一面向未来的方式似乎并不局限于儒教文化圈。而在儒教文化圈内，秦始皇因独标异道而臭名昭著：他强迫别人接受他的未来，与此同时，他又没有足够的想像力为未来做出明确的设计，于是便以自身冒充了未来。他的蒙昧主义、他所保护的政治现实作为一种对未来的隐性设计在以后的岁月里性质转变，变成文化遗产。过去对于未来的预设不一而足：从语言到生活方式，从宗教到社会风俗，从认识论到方法论，从道德准则到串，美趣味，而过去对于未来社会形态的预设可谓总和其成。在这里，我们看到了人类智力的惊心动魄的表演。秦始皇只是一个特例，他不可能仅以政治暴力埋葬一切过去对于未来的预设。历史最终以自己的方式报复了他，使他那辉煌的现在最终变成历史的可能性之一。如果我们把世界历史上的思想家统统比做时装设计师，并将他们区分为两类，那么第一类设计师可算时尚的推动者。他们关心近景未来而不是远景未来；他们关心以实现合理性为目的的设计方。案能否在此世界兑现。而第二类设计师则具有高级想像力，信奉诗性之美与诗性正义。他们不大在乎他们设计的太空时代的怪模怪样的服装能否被人们穿着走上街头。对他们而言，未来具有彼岸意义，是远景。

　　7．在此我且将视野推向第二类〃时装设计师〃。他们对未来的预设更明确、更极端、更具有诗歌意义上的精彩，并且也足以说明第一类〃时装设计师〃在预设未来时所遇到的问题。在世界文化的历史档案中，我们大致可以找到四种对于远景未来的预设：第一种，出自维吉尔《牧歌》（Eclogues）的阿卡狄亚（Arcadia）式的未来。用中国的说法，是陶潜（365…427）桃花源式的未来。这种农业性的未来淳朴、闲适、典雅、优美。在阿卡狄亚或桃花源，时间几乎不存在。第二种，出自托马斯·莫尔（Thomas　More）的建立在对于资本掠夺批判背景上时乌托邦未来。这种未来孤绝在大海中或高山上，其残酷的秩序极具精英主义之美，被社会主义者夸张为天堂，被自由主义者贬损为专制。第三种，出自《圣经·启示录》的千年王国（millennium）式的未来，被认为具有诺斯替教派（Gnostics）的色彩，伴随千年王国论的末世论指向现实和思想的革命。在东方文献中，回应千年主国论的是《大般涅檠经》中弥勒佛的千年王国。据考证，弥勒佛（Maitreya或Metteya）就是弥赛亚（Messiah）。第四种，出自中国先秦思想如《礼记》，后又被康有为（1858…1927）重新论述过一遍的大同世界。这大同世界并非孤岛或山上城市，也非专指农业社会，也不必经末世，而是中国先人坚信人性善必然结出的硕果。在大同世界，政治民主，社会有序，人各守其位，人各尊其义。有趣的是，这种未来存在于神话般的过去，为孔子所企慕，为秦始皇所厌弃。从某种意义上说，此四种对未来的预设都具有神话的合法性，都具有强制性，都排斥了人的肉体之我，当然，并不为肉体之我所排斥。

　　解放未来（三）

　　作者：　西　川

　　8．上述四种预设至今不曾有任何一种得以实现。但是，在不同的地域，不同的时期，它们被珍视，

　　被发展，被付诸行动。那些与世无争、渴望退隐的坦荡君子无不心向阿卡狄亚或桃花源式的乡村社会；在面向城市化的世俗生活时他们成为道德的批判者。即使那些不那么坦荡，称不上〃君子〃的人们，也会为了生活的多样性而赞成保留或开辟一处桃花源或一块阿卡狄亚。在这方面，好莱坞的造梦工厂与中南海中种辣椒的毛泽东表现出相同的志趣。相形之下，发生在20世纪俄国与中国广大乡村与城市的浪漫故事则要血腥得多。为了一个信仰的千年王国，激进的社会精英首先以末世论作为革命的思想先导；在主要由社会底层参与的革命动作完成之后，新的、面向未来的统治者因不可能僭越神权，将人类带人千年王国，故尔退而求其次，强制推行乌托邦与大同世界的彼岸理想。这种理想与实践的错位，凸现出未来对于生命的困扰。由于彼岸过多侵入此岸，合理性被视作平庸。结果，正义的狂欢节像非正义的狂欢节一样，抛下无数无人认领的鞋子、帽子、手表和自行车。不知是幸运还是不幸，20世纪的人们已经经历了两次末世震荡：一次在世纪之初，一次在世纪之尾。古老的末世论所激起的巨澜狂涛把类似乔治·奥威尔、阿尔德斯·赫胥离和叶·依·扎米亚京这类有心将乌托邦设计者称为〃骗子〃的思想者衬托得格外温文尔雅。他们以理性为武器，破除过去未来的神圣性与合法性不错，但他们所持理由的建设性似嫌不足。在这一阵大雨一阵蝉鸣、处于历史转折点上的城市里，我看到，他们理解善却不理解恶，理解正确却不理解谬误，或至少他们不理解，在生活中（而不是在数学中），任何正确的东西都不完全正确。同样，任何错误的东西都不完全错误。·一句话，他们缺乏对于人类复杂心灵的充满同情的洞识。如果我们把超越血肉的理性之我称作〃大我〃，那么，他们是以〃大我〃狙击〃大我〃。他们企望以一种意识形态取代另一种意识形态。而这两种意识形态之间的争论不是过去与未来的争论，而是过去与过去的争论。

　　9．毋庸置疑，乔治·奥威尔之属拥有健全的理性。他们抵制疯狂的努力和预见未来的能力令人叫绝。如果他们生活在秦始皇的国家、秦始皇的时代，他们将以他们的死路一条而获得崇高的道德声誉。但是，崇高的道德声誉能否确保理性的十全十美则是另一个问题，事实上，在生活中，任何合乎理性，受逻辑指导的设计和计算都难免误差。德国作家海因里希·伯尔1973年5月20日在斯德哥尔摩做过一次题为《试论诗的理性》的演讲，他谈到：〃即便是像桥梁这样理性、可计算的，由设计人员、工程师和工人们共同建造而成的东西，也会有那么几毫米乃至几厘米难以计算的因素。〃他问道：〃这个间隙里隐藏的究竟是什么呢？是我们习惯上所称的讽刺？是诗、上帝、反抗？或者说得时髦一点，是虚无？〃我们可以换一种说法，这几毫米的误差，不正是人类自己跟自己开的玩笑？今天，我们设计了最合理的教育制度，可我们依然无法阻止青年人的沮丧；我们设计了最合理的政府组织形式，可政府依然要干蠢事；滴水不漏的法律条文似乎在鼓励犯罪手段的花样翻新；而最合理的赚钱方式也难免导致破产……我们找到真理了吗（如果〃真理〃一词指的不是理论上的自圆其说而是被揭示出来的事物的真相）？我们感到了内心的愉悦了吗？笛卡尔曾以其理性主义干过一件非理性的事，那就是寻找灵魂在人身体中的位置。他最终找到了脑体正中，两个脑半球之间，距离后颈6至10厘米，在小脑前面、头颅底部以下若干厘米的松果体（conarium），但是他摘错了。举这个例子并非为了时髦而咬理性一口。对于那些缺乏理性的头脑，理性是黄金，它当然以满足人类需要为己任。但人类有多方面需要，来自多方面的我，一旦我们重新审视自身，〃我〃的充满矛盾、充满悖论的复杂构成就会呈现。

　　解放未来（四）

　　作者：　西　川

　　三、从〃我〃的自相矛盾，剥去预设未来的神话合法性

　　10．在历史学家们有根有据地描画出孔子和秦始皇的时间我的同时，有谁描画过他们二人的空间我？有谁指出过他们二人空间我的不同形态如何规定了他们对于未来的不同态度？〃我〃是一个历史存在，但在生活领域，时间性的我不可能不和空间性的我搅混在一起；而我的空间性，用一种比喻的说法，即我的分子结构，可谓隐晦而绚烂，只有在我们明了了我的分子结构之后，历史才成为生活的历史，生活才成为历史的生活。当然，并非没有人关注过我的空间性。弗洛伊德虽然以他的本我（id）、自我（eso）和超我（superego）简化了我，简化了世界，但他的理论依然不失为一种理解生活的角度。更古老的人们，比如圣保罗，认为我由肉体、灵魂和精神构成。依现在的常识看来，此一观点虽灿若云霞却抵牾科学，因为科学需要证明，而灵魂没有证明。可是再想一想，灵魂真的需要证明吗？人类发明出这个词，自己就无法将它绕过；而多少人类活动却是围绕着这个可能无所指向的词汇进行的！也许我们错了，可是我们错到今天，并不比历史上任何时期的我们更糟糕，这其中原因究竟何在？看来我们有必要更进一步逼视自己，从镜面、从水面、从不可能。弗洛伊德关心本能，圣保罗关心信仰，而从存在的角度，〃我〃至少可以被区分为三部分，即：梦我（I…dream）、经验我（I…experience）和逻辑我（I…logic）。这三个我构成我的复数，但不同于我们（we）。三个我混合为一个我，但实际上它们之间存在着深刻的分歧。

　　11．梦有梦的语法，涉及无序、荒谬和审美。梦以欲望为核心，因而无法回避欣悦和恐惧；梦以忧郁为本质，因而梦中没有太阳和太阳所象征的普世繁荣；即使有时我们梦见了辉煌，那辉煌的背后也一定能够索引出笛卡尔谦卑的松果体。梦放荡而不负责任，在梦的疆域，道德有如老鼠，避开人的视线，我们可以把这看作存在的隐私，并因此将梦我视作传统意义上的小我。历史的教训是，小我不能被单独做大，一旦我们赋予它社会功能，社会就要为此付出惨重的代价，其直接后果是世俗理性被压制成一个怪胎。让我们看一看梦的活动方式吧：梦不是无，而是有，但却是假有。梦通过假有的图像一次性地把握事物。对于事物，梦只做反应不做判断，或虽做判断但只胡乱做出，故尔称不上判断。这种不合日常语法的思维方式难于理解，造成了梦的孤独特征，从而使疯狂和偏执成为可能。在梦中，做梦的人完全放弃了经验我和逻辑我，任由梦之舟东漂西荡。但是悖论也在这里产生：梦总是有所属，不属于张三，就属于李四。梦与经验几乎相互对立，经验有经验的准则：追逐利益，寻求安全。这是由我们的生存处境所决定的。生存在他人的梦我、经验我和逻辑我中间，我们感到艰难，不安全。在令人愉快的处境中，我们并不能强烈地感受到我们的存在。相反，是不愉快的处境将我们唤醒。这就如脸只有被打了耳光、吐了唾沫，它才显露其真实性；手臂只有在负了伤之后才使我们想起它来。然而，有趣的是，我们并不因处境糟糕而必然走向真理。经验从未放弃对事物做出判断的权利，但它判断的依据不是真理的正确性而是常识（尽管我们会追求道德的