论自由(英〕约翰_密尔-第7部分

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　　　　第二章　论思想自由和讨论自由１５

　　　　那些对于自己的教义比一般人认真得多、对于若干教义的意义也比一般人认识得多的人们，在他们心中这样比较活跃的一部分教义通常也只是喀尔文（Ｃａｌｖｉｎ）

　　　　、诺克斯（Ｋｎｏｘ）

　　　　、或者其他在性格上与他们自己相近的人物所讲的东西。　至于基督本人的话语，在他们心中只是无所谓地并存着，所产生的效果也不过象仅仅聆听一些温和可亲的语句所引起的效果。说到为什么作为某一教派所独有的标志的教义要比一切公认教派所共有的教义能够保留较多的生命力，为什么从事宣教的人们要对后者保持其意义的生动性就感到较多的苦难，这无疑有许多的理由；但确定有一个理由是，凡独特的教义都遭受较多的问难，都必需较经常地在公开的反驳者面前为自己辩护。　而一到战场上已无敌人的时候，教者也好，学者也好，就都在他们的岗位上去睡觉了。一般地说，对于一切传统教义，如有关生活智虑和生活知识以及道德方面或宗教方面的传统教义，上述道理也同样是真确的。所有言语和文章中都充满看关于生活的一般议论，既讲到生活是什么，也论到在生活中怎样做人；这些议论是每人都知道的，是每人都一再称述或者闻而默许的，也是大家都当作自明的真理予以接受的，可是大多数人却只是在切身经验——一般是痛苦一类的经验——使其意义对他们成为实在的时候才开始真正学到它的意义。　一个人往往在受到某种未能逆料的不幸或失望的创痛之后才想到他一生中一直习闻的某些谚语或常谈，对于这些谚语或常谈，他若能老早就象事后那样感到其意义，就会拯救他免遭这场灾难了——这种情形是屡见不鲜的。　所以有这种情形，诚然除开缺乏讨论

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　　　　２５第二章　论思想自由和讨论自由

　　　　而外还有许多理由：有若干真理非至个人亲身经验到时便不能认知其充分的意义。　但是就是对于这种真理，一个人只要经常听到懂得它的人们就它进行赞成和反对的辩论，对其意义也会了解得多得多，而所了解到的东西也会深刻得多地印入心中。　人类一见事物不复有疑就放弃思考，这个致命的倾向是他们所犯错误半数的原因。　现代一位作家曾说到“既定意见的沉睡”

　　　　，这话是说得很好的。这是什么话！人们会问：难道真确的知识是以不见一致性为必不可少的条件吗？难道为要使什么人能够认知真理就必需有某一部分人坚持错误吗？一个信条果真是一到为一般人所接受了的时候就失去其实在性和生命力么？一个命题果真是除非还有疑问就不能被人彻底理解到和彻底感受到么？

　　　　这是否说，一到人类一致接受了某个真理的时候，那个真理就在他们当中消亡下去呢？大家一直都想着，改进知识的最高目标和最好结果乃是要在一切重要真理的认定上把人类联合得愈来愈好；难道说知识只有在未达到它的目标的时候才存在么？

　　　　难道征服的果实却因胜利之非常完全而遭到消毁么？

　　　　我并未肯定那些说法。　随着人类的进步，无复争执或者无复存疑的教义在数目上是会经常增加的；而且也几乎可以说，人类福祉正是要用已达无可争辩程度的真理的数目和重量来衡量的。许多问题上的严重争论一个接着一个停止下来，这是意见凝固化过程中所必有的事情之一；这种凝固化，在真确意见方面当然是有益的，但在错误意见方面却也同样是危险的和有害的。　因此，虽然说意见分歧界限的这种逐渐缩小在既属不可避免也属不可缺少双重意义下有其必定性，但

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　　　　第二章　论思想自由和讨论自由３５

　　　　我们却不因此就必须得出结论说它的一切后果都一定是有益的。　在对于一条真理的聪明而生动的领会方面丢掉象被迫就着那条真理向反对者进行解释和进行辩护所提供的那样一个重要助力，这个损失与那条真理之取得普遍承认的利益相权起来，纵不足以压倒后者，也是一种不小的牵掣抵消。　所以到了这种助益不能再有的时候，我承认我愿意看到人类的宣教者努力提供一个代替物出来；就是说，总要想些办法把问题的困难之点提呈在学习者的意识面前，就象一个持见不同而急于争取他转变的竞胜者把它们提到他面前那样。可是人们不但没有为此目的寻求办法，还把他们以前有过的办法都丢失了。　象柏拉图对话中所例示的那样雄伟的苏格拉底式辩论法，就是我所说的这种办法。　那主要是关于哲学上和生活上一些重大问题的一种反面的讨论，有其登峰造极的技巧指导着，目的则在说服那种仅仅采到公认意见的一些陈词滥调的人，叫他知道自己并没有懂得那个题目，叫他知道他对自己所宣奉的教义还没有寓以一定的意义；这样，在他觉悟到自己的无知之后，就能把他放到一条可以达致稳固信仰的道路上，使那信仰站立在对于教义本身以及教义的证据的意义都有一种明白领会的基础上面。　再说到中世纪的学院论战，那也多少有着同样的目标。　那是意在确令学生懂得他自己的意见，也（必然相关连地）

　　　　懂得与之相反的意见；能够加强前者的根据，也能够驳倒后者的根据。　这种学院论战诚然有其不可救药的缺点，就是它所投靠的前提乃是得自权威而不是得自理性；而当作对于心灵的训练来说，它诚然也在各方面都有逊于形成所谓“苏格拉底之毒”的智力的那种

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　　　　４５第二章　论思想自由和讨论自由

　　　　有力辩论法；但是实在它也和后者一样在远远超过一般人所愿承认的程度上对近代人心有所贡献；而现代的教育方式，却没有任何东西能够在最小的程度上填补二者之中任何一个的地位。　一个专从教师或书本引得一切教训的人，纵使逃开了包围上来要使自己满足于生填硬塞的引诱，也总不会被迫去兼听双方，因而（甚至在思想家当中）也就远远不会常在兼知双方方面有所成就；于是他在为自己意见辩护中所讲到的最弱部分乃是他意想作为答复敌方的东西。　现在时兴的做法是贬抑反面的逻辑——这种逻辑只指出理论中的弱点或实践中的错误，而不建树正面的真理。　这样一种反面的批判，作为一个最后结果来看，的确是很不够的；但是若作为达致一种实称其名的正面知识或信念的一个手段来说，那是无论怎样评价也不嫌过高的；可以说，除非到了人们再度有系统地受到这种逻辑训练的时候，将只能出现很少的大思想家，而在除开数理和物理部门以外的任何思想方面也只能出现很低的一般智力水平。　在任何其他题目上，没有一个人的意见能当得起知识之称，除非他由于别人的强加或出于自己的主动经历过象对反对者积极争论所要求于他的那样精神活动过程。　如此说来，对于这样一个东西，没有它时是如此之不可缺少，又如此之难于创造，而当它自己自动供到面前时却竟加以屏弃，这不是多么荒唐么！因此，如果有人正对公认意见有所争议，或者如果有人只要法律或舆论容许时就会对公认意见有所争议，那么我们要感谢他们，要敞开心胸倾听他们，还要为此而感到喜悦，因为有人替我们做了否则我们自己也应当做（只要我们对自己信念的确定性或生命力还有所

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　　　　第二章　论思想自由和讨论自由５５

　　　　关心的话）而且做来还要费力得多的事情。以上是就着意见分歧之有益论列其一些主要原因（这将继续下去，直至人类在知识前进的历程中进到另一阶段，而这在现在看来则还有不可计算的距离）

　　　　，现在还剩有一条要再讲一下。　到现在止，我们只考虑过两种可能性：一种是假定公认意见为谬误，从而某些其他意见便为真确；另一种是假定公认意见为真确，那么它与对立错误之间的冲突便正有助于对其真确性的明白领会和深刻感受。　但是还有一种比这两种都更常见的情事，那就是，有两种相互冲突的教义，不是此为真确彼为谬误，而是共同分有介于二者之间的真理；公认的教义既仅体现真理的一部分，于是就需要不合的意见来补足其所遗。　在非感官所能触到的题目上，流行的意见往往是真确的，但也很少是或者从不是全部的真理。　它们乃是真理的一部分；有时是较大的一部分，有时是较小的一部分，但总是被夸张，被歪曲，并被从其他一些应当相伴随相制约的真理那里分离开来。　另一方面，异端的意见则一般总是某些被压制被忽视的真理，突然摆脱了缚倒它的锁链，不是对通行意见中所含真理谋求调和，就是把它摈为敌方而以同样的排他性自立为全部真理。后一种情事是迄今最常见的情事，因为在人类心灵方面，片面性永远是规律，而多面性则是例外。因此，即使在意见的旋转运动中，通常也是真理的这一部分落下去而那一部分升起来。　甚至在前进运动中，那本当是累加性的，大部分也只是由一个偏而不全的真理去代替另一个偏而不全的真理；而进步之处主要只在新的真理片段比它所代替的东西更见需要，更为适合于时代的需求罢了。　既然即

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　　　　６５第二章　论思想自由和讨论自由

　　　　使站在真确基础上的得势意见也都具有这样的偏缺性质，所以我们就应当珍视凡为通行意见所略去而本身却多少体现部分真理的一切意见，不论其真理当中可能交织着多少错误和混乱。　没有一个人类事务的清醒判断者会因为迫使我们注意到否则我们就要忽略掉的真理的人也忽略了我们所见到的某些真理就感到不能抑制的愤怒。　他毋宁要想，正因为流行的意见还是片面性的，这就比在他种情况下更要欢迎非流行的真理方面也有其片面性的主张者；因为这样通常是最有活力的，最能迫令人们对于那些片面主张者所号称完整而实系片段的智慧予以勉强的注意。举例来看，在十八世纪，当几乎一切有学养的人以及跟在他们后面的无学养的人都热狂于赞叹所谓文明，赞叹近代科学、文学、哲学的各项奇迹的时候，当他们既大大过高估计了现代人与古人不同的程度复滥信这全部不同都偏利于他们自己的时候，请看卢梭（Ｒｏｕｓｅａｕ）的一些似非而是的议论怎样象炸弹一般爆发在一大堆结构紧密的片面性意见之中，改变了它原来的部位，迫使其中分子在新的分子楔入之下重新组合出更好的形式，起到了有益的震撼作用。　并不是那些流行的意见整个看来比卢梭的意见距离真理较远，恰恰相反，它们更近于真理，含有更多的正面真理，而错误还少得多。　不过在卢梭的教义当中却有着数量可观的恰是流行意见所缺少的真理，它们卷在意见的洪流之中顺流而下，等到潮水降退之后则现出是留在后面的宝藏。　譬如说生活的简朴有着更高贵的价值，譬如说虚伪社会的罗網和伪善有着耗丧精力和败坏风气的恶果，这些都是自从卢梭著论之后才深入

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　　　　第二章　论思想自由和讨论自由７５

　　　　有教养的心灵而从未完全消失的观念；它们还将随时产生其应有的效果，虽然说在今天也就和在任何时候一样需要力加主张，并且还需要用实事来力加主张，因为语言在这个题目上已经几乎竭尽其力了。再看，在政治方面，这已经几乎成为老生常谈：一个党要求秩序和稳定，另一个党要求进步或改革，二者同为政治生活中健康状态的必要因素，直到这一党或那一党都能扩大其理解力，知道并善于辨别什么宜于保存和什么应当扫除，而成为一个既重秩序也重进步的政党。　这两种思想方式各借对方的缺陷现出己方的功用，也在很大程度上各靠对方的反对才把己方保持在理性和健康的限度之内。　关于民主政体和贵族政体，关于财产和平等，关于合作和竞争，关于奢侈和节约，关于社会性和个人性，关于自由和纪律等等这些问题，两方都各有其利于己方的意见，在实际生活的一切其他问题上也都有着互相反对的主张；除非所有这些意见都以同等的自由发表出来，并且都借同样的才能和精力得到主张和受到辩护，那么两方因素就都没有机会各得其当，在权衡之下就必定此升彼降。　在生活中一些重大实践问题上，真理在很大程度上乃是对立物的协调和结合问题，而人们却很少具有足够恢宏公正的心胸能调整到近于正确，因此便只有通过交战双方在敌对旗帜下展开斗争的粗暴过程才能做到。　在上面所举的任何一个重大公开的问题上，如果两种意见中有一个比另一个较为得势，那么，不仅应予宽容而且应予鼓励和赞助的倒是在特定时间和特定地点适居于少数地位的那一个。　因为那个意见当时代表着被忽略了的利益，代表着人类福祉中有

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　　　　８５第二章　论思想自由和讨论自由

　　　　得不到分所应得之虞的一面。　我知道在我国，在上述那些题目的多数上，对于不同的意见并没有什么不宽容之处。　我之所以要举出它们，意思乃在借加多的可用的例子来表明这样一个事实的普遍性，就是说，在人类智力的现有状态下，只有通过意见分歧才能使真理的各个方面得到公平比赛的机会。如果发现有些人在什么问题上成为举世显明一致的例外，即使举世是居于正确方面，那些少数异议者也总是可能有其值得一听的为自己辩说的东西，而假如他缄口不言，真理就会有所损失的。有人会反对说，“但是有些公认的原则，特别是关于最高。。和最重要问题的公认原则，确是不止半真理的。　例如基督教的道德就是道德问题上的全部真理，而如果有人教导一种和它有出入的道德，他就陷于完全的错误”。

　　　　这本是实践方面最重要的一宗情事，没有比它更适宜于考验普遍性的格言的了。但是在断言基督教道德是什么或者不是什么之前，最好先确定所谓基督教道德指的是什么东西。如果它是指着“新约”

　　　　的道德，我就不解从这书本身得出这种认识的人们怎样能假想这书中是把它宣称为或者本意要使它成为道德方面一套完备的教义的。　福音书中就常征引先在的道德，而把自己的训条仅限定在某些特定事项而就其有关道德作些改正或者易以较广较高的道德；并且它的表达形式又是出以最宽泛的、往往不可能扣紧字义来解释的词句，与其说具有立法的准确性，毋宁说具有诗篇或雄辩的感染性。要由这里提出一套道德教义，若不从“旧约”那里有所采补就永远也不可能，而这也等于说，还必须从一个固系精心制定但在许多方面却是野蛮的而

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　　　　第二章　论思想自由和讨论自由９５

　　　　且本意也是为野蛮人而设的道德体系那里借得补助。　圣保罗是公开敌视这种犹太教式地解释其主的教义并充填其架构的，他也同样假定一种先在的道德，那就是希腊人和罗马人的道德；而他对基督徒所进的劝告，在很大规模上乃是对于那种道德的一个适应性的调整体系，甚至达到公然认可奴隶制的地步。　现在所谓基督教的道德——实则毋宁称为神学的道德——并非基督本人或者基督使徒的作品，而是出于以后很远的时期，是由头五个世纪中的天主教会逐步建造起来的。到了近代人和新教徒手里，虽然没有毫不置疑地予以采纳，但也变更得不多，远远不到可以期待于他们的程度。实在说来，他们大部分只满足于